党圣元 王佳：北宋仁宗朝“明体达用”思想与文体观——以范仲淹为中心

以下文章来源于江西社会科学 ，作者党圣元 王佳

作者：党圣元 王佳

来源：“江西社会科学”微信公众号

原文刊载于《江西社会科学》2022年第8期

范仲淹

“明体达用”指把握并实践由德致业的圣人治道，“体”指道德，“用”指经世。宋初，士大夫为挽救唐末、五代之弊，应对外敌入侵带来的国势衰弱，回归三代、以三王大中之法重建秩序，探索体用结合的治道模式。在野者如胡瑗、孙复、石介讲道兴学，借经义明治道，借兴学培养明“君臣父子、仁义礼乐”、能“举而措之天下、润泽斯民”的人才，形成了“经义”“治事”分科的教学思想；在朝者以范仲淹为领导，李觏、欧阳修为羽翼，推动改革，在科举、教育、吏治诸方面建立了体用合一的治道规范。“明体达用”思想代表了前期宋学的成果，为后期“内圣外王”思想奠基，并作为基本精神贯穿宋学始终。同时，圣道寓于圣文，古文家从体用视角看文道关系，视道为文之根本，规定了文章的宗旨、功能与文体形式，从柳开、王禹偁到欧阳修，完成了古文取代时文的转向。其中，范仲淹从学理与实践两方面引领了“明体达用”思潮的形成，创作了大量“贯通经术，明达政体”的“有本之言”，真正实现了体、用、文一体。他还从体用视角把握文章形式，形成了以“宗圣”为前提、“治乱”为依据、“达用”为目的的文体观念。

宋初士大夫群体欲回复三代政治秩序，追求由圣而王的治道，“明体达用”思想是其成果。这一思想具有改革时代的实践品格，又蕴含本质与现象关系的哲学逻辑，故既表现为政治哲学观点，又转化为教育方法、文章写作规则等，可谓“道之全者”。钱穆云：“宋学精神厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义。”现代学者谓“明体达用”思想即“以经义为体、以政令为用”，是范仲淹治道思想的内核。从思想史角度看，“明体达用”思想根基于先秦的圣人德业观，发扬了玄学的“体用”思维，是新儒学“内圣外王”思想的前身。故“经义”“政令”其实是圣人“德”“业”的载体。

（一）“明体达用”思想的核心：由德致业

“明体达用”所明、所达乃圣人体用，核心是由德致业的王道。《周易》中有原初的德业思想，《尚书》记载了帝王治迹，《论语》将德业根基于“仁”，将“仁”的理想寄托于圣人君子。“圣人”是“博施于民而能济众”的帝王，拥有推己及人的仁德，行“修己以安百姓”的治道；“君子”是辅助圣人成就德业者。治道有大小、次第，由“修己以敬”到“修己以安人”，再到“修己以安百姓”，随着道德的进阶和事业的扩大，由“君子”而达于“圣人”。治道有内外，核心是“仁”，达到“仁”的路径是“礼”，聚焦于圣人一身，所谓“为仁由己”，“一日克己复礼，天下归仁焉”，主张君主发挥道德表率作用，以内仁外礼之道平治天下。孟子、荀子承孔子之说各有发挥。孟子偏于内在的道德伦理，主张“行仁政而王”，发掘性善乃仁政的源头，开启后世体用合一之学。荀子偏于外在的政治规范，强调礼法，谓“圣人者，尽伦者也；王也者，尽制者也”，将道德、礼制兼备者称为“圣王”。总体上，早期儒家主张圣人之道兼具道德与事功。孔门后学撰写的《中庸》《大学》，分别完善了以“诚”为核心的君子人格与由内至外的治道模式，为“明体达用”思想奠定了根基。

北宋前期，士大夫以“体用”论圣人之道形成共识。刘彝总结胡瑗教授东南诸生的“明体达用”之学云：“臣闻圣人之道，有体、有用、有文。君臣父子，仁义礼乐，历世不可变者，其体也。《诗》《书》《史》《子》《集》，垂法后世者，其文也。举而措之天下，能润泽斯民，归于皇极者，其用也。”“体”即“仁义礼乐”，指治道的道德根基；“用”即“举而措之天下”，指治道的效果。而胡瑗体用之学的宗旨在于培养具圣贤品格、可辅王道之人才，他要求君主“有仁义之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民，故不以一己为忧，所忧者天下；不以一己为乐，所乐者天下”；要求臣子“君子所忧者……盖以其道德仁义不见用于上，其泽不能及于天下也”。其“忧天下”的为民宗旨与德业相成的治道思想与范仲淹一致。故钱穆云：“达而在朝，则为大政治家如范文正；穷而在野，则为大教育家如胡安定。此乃初期宋学所谓‘明体达用’之最要标准也。”除此二人外，孙复亦有礼乐为本的思想，云：“夫仁义礼乐，治世之本也；王道之所由兴，人伦之所由正，舍其本则为何。”然所论不成体系。

范仲淹作为仁宗朝的思想家和改革领袖，在学理和实践上引领了“明体达用”思想的形成。首先，深化了德业论，致力于圣贤人格的培养。范仲淹的德业论以《周易》的卦象为依据，寓治道取法天道之意。他在《易义》中释《乾》卦象君德，谓圣人当“体《乾》而行”，“成德于其内，充位于其外”，“圣人之德，居乎诚而不迁，德昭于中，故曰利见大人”，“圣人之位，行乎道而不息，位正于上，故曰利见大人”。指出圣人德位兼备，可造福众庶。他将《损》《益》二卦相对照，阐释“下者上之本，本固则邦宁”的仁政之道。他还在上书和论政赋中反复申说，如“固邦本者，在乎举县令、择郡守，以求救民之弊也”，“爱民则因其根本，为体则厚其养育”，强调养民是仁政的根基。他将“德”分层，论《乾》卦的“元亨利贞”四德，谓圣人要“体其元而兼其三者”，即：“处必亲仁，元之基也；动能俟时，亨之始也；进思济物，利之方也；守诚不回，贞之道也。”指出圣人之德以亲仁为本，以俟时、济物、守诚为变通之用。经历了残唐五代乱局，宋初士大夫的人格是卑琐的。所以范仲淹在现实中尤其注重对君臣圣贤人格的培养。他明确君德和臣德，强调君主之德在于长养人才，发扬了前儒的“一德”论。《尚书·咸有一德》云：“常厥德，保厥位”，谓君王的德性是执政的依据。孔颖达注“一德”云：“内得于心，行得其理，既得其理，执之必固”，主张君王要有执守天赋德性的坚定信念。范仲淹则云：“后世圣人，开学校、设科等，率贤俊以趋之，各使尽其心、就其器，将以共理于天下，故《书》曰:‘咸有一德，斯之谓矣。’”立足当下，强调君主要使贤俊皆得发挥本心、成就器用，完成天地生人之大德，并为科举改革张目。从“达用”出发，突出贤俊之德在于辅成王道，将并非专为从政而设的孔门四科改造为朝廷清要之职的“四才”，即：“其深于正道，有忧天下之心，可备辅相者；其精于经术，通圣人之旨，可备顾问者；其敢言正色，有端士之操，可备谏诤者；其能言方略，有烈士之风，可备将帅者。”意在培养体用兼备、辅成王道之大才。他还以身作则，培养文官群体的体用文化，主张崇名教使君臣从善防恶，谓：“名教不崇，则为人君者，谓尧舜不足慕，桀纣不足畏。为人臣者，谓八元不足尚，四凶不足耻，天下岂复有善人乎。”通过发展乡校、改革科举，范仲淹提拔了许多有德无位的士人，团结了一批敢于言事、体用兼备的支持者。在他被谤去朝时，欧阳修、尹洙、余靖等皆不怕失去仕宦前程为之辩护，坚决与异党划清界限，足见其精神感召力。

其次，阐明了德业的本末、次第关系，启发了理学家。“体用”指事物之本质（本源）与现象（功用）的关系，是一种思维方式。对此，远古人们在把握天人关系时只有模糊的认识，早期思想家在他们所撰作的经典中将其表达了出来。如《周易·系辞》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“显诸仁，藏诸用。”用表里关系描述天道，谓道、器有别，仁、用有辨。《易》经中的“动静”“显微”“一多”等概念，亦蕴含本末思维与对立统一关系。“体用”思想被充分用于论道是在魏晋时，玄学家引入释道思想阐释儒家经典，将自然与人事联系起来，阐发“道”的本末、体用关系。范仲淹论道阐发了由内至外的次第关系，可见《中庸》《大学》的启发，其云：“道者何也？率性之谓也。从者何？由道之谓也。臣则由乎子，忠则由乎孝。行则由乎礼，制事由乎义。保民由乎信，待物由乎仁。此道之端也。子将从之乎？然后可以言国，可以言家，可以言民，可以言物，岂不大哉！”此论包含了道体与道用。“性”是道之源，对应“诚意正心”，是修身的起点；忠、孝、礼、义、信、仁是“道”之蕴；国、家、民、物是道之用，对应“齐家治国平天下”。后来理学家们进一步完善之，构建了“内圣外王”思想。朱熹云：“道学之体用，圣贤之德业。”将体用与德业相对照。真德秀从体用角度论治学次第云：“《大学》一书由体而用，本末先后尤明且备。”“盖其所谓格物、致知、诚意、正心、修身者，体也；其所谓齐家、治国、平天下者，用也。人主之学，必以此为据依，然后体用之全，可以默识矣。”与范仲淹所论几乎相同。其实，“内圣外王”思想即是“明体达用”思想的深化，前者顺承后者的内涵和致思方式，进一步揭示了“体”“用”乃“圣”“王”。故余英时说：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”从这个思路看，体、用最初指德、业，在宋代表现为经义、政令，后发展为内圣、外王。

（二）“明体达用”思想的宗旨：经术治国

五经蕴含圣人之道，荀子曾总结为“道之管”，从汉代至唐宋诸儒皆发明之，施之政者如汉儒，蕴于思辨者如玄学家。北宋前期学者尤其强调经义之“用”，欲新天下之法以返之唐虞三代之意。如胡瑗在湖州教学，以经义与时务并重；孙复以说经推明治道，云“所谓夫子之道者，治天下，经国家，大中之道也”；柳开“立新法”以建“三代之治”；石介“执二大典（注：谓《周礼》《春秋》）以兴尧、舜、三代之治”；欧阳修云“王政明而礼义充”。皆注重实践层面。李觏更是依照《周礼》制定了改制的蓝图。在改革运动的高潮时期，体、用兼备的意识更加显明，王安石撰《三经新义》联系时政阐发义理，用《中庸》的“道德性命”之说解释《周官》中和之道为变法张本，谓“大礼性之中”，“礼出于一而上下治”，体现了道之性体与世用的融合，代表了前期宋学“明体达用”思想的成果。经庆历、熙宁两次变法失败后，理学家对体用之道的思索回归到理论领域，深言性理，形成了“内圣外王”的思想体系，取代了“明体达用”思想。

范仲淹尤其关注地方政治，痛惜吏治的腐败。天圣五年（1027），范仲淹在《上执政书》中说今之郡长，汲汲于富贵、孜孜于子孙，志不在政，县事苟且为之，“一邑之间，薄书不精，吏胥不畏，徭役不均，民利不作，民害不去”，范仲淹感叹：“斯人之徒，共理天下，王道何从而兴乎。”为除此弊，他建议用教育引导士人以政教为本，用科举突出策论引导学子关切时事、提高论政才能。他提出，“呈试之日，先策论以观其大要，次诗赋以观其全才”，“有讲贯者，别加考试”，如此则“人必强学，副其精举，复当深思治本，渐隆古道”。此时他正在南京应天府掌学，“常宿学中，训督学者，皆有法度”，并撰写了指导举子应试的《赋林衡鉴》，引导律赋创作明理道、议时政，探索体用合一的育人之道。天圣八年，范仲淹撰《上时相议制举书》，阐明经术治国的思想，提出要培养通经术、辅王道的大才，构建了“明体达用”思想的主旨。其文云：

面对“为学者不根乎经籍”的现状，范仲淹主张“设使皆明经籍之旨，并练王霸之术”。他注重从经义中挖掘治道，即法度之言、安危之几、得失之鉴、是非之辨、天下之制、万物之情，兼顾了礼乐与法度、天道与民情。他云“圣人作《易》之大旨，以授于理天下者也”,故用《易》经的卦爻结构沟通天道、人事，探索治道。他从周制中吸取治农经验，云“劝稼穑之勤，以《周礼》司徒之法，约而行之，此则厚民力、固邦本之道也”。庆历三年（1043）推行新政，范仲淹在《答手诏条陈十事》中提出要改革科举考试，“进士先策论而后诗赋”，“诸科经旨通者为优等，墨义通者为次等”，“使人不专辞藻，必明理道”，将通经义、明理道、论政事的学与用结合起来。庆历四年，范仲淹与诸臣合奏阐明科场改革的意图，“今先策论，则文词者留心于治乱矣；简程式，则闳博者得以驰骋矣；问大义，则执经者不专于记诵矣……如此，养士有本，取才不遗，为治之本也”。意在使考生留心治乱，放宽形式以发挥己意。乙亥诏书即按此奏议颁布。可以说，范仲淹用改革实践了他的“明体达用”思想。四库馆臣称范仲淹“行求无愧于圣贤，学求有济于天下，古之所谓大儒者，有体有用，不过如此”，实为的论。

（三）“明体达用”思想的载体：明道之文

“体用”思想框架下的“文”，乃载道之经籍与文章。三代圣王以礼乐治天下，“文质出于一”，“典章存于官守，礼之质也；情志和于声诗，乐之文也”，政教典章外未有文章。如《尚书》载圣人之事，《周礼》载圣人之法，《诗经》载圣人之辞。战国时代，诸子的学术、文章各执道之一端，且发展了情志之文，然各家之道仍与文合。魏晋至唐，道术裂于名教的虚伪，学分三教，文与道离，只在修辞上发力。唐宋复古运动中的诸儒要复兴圣人之道与圣人之文，如韩愈志复古道，文章“有三代制度，两汉遗风”，主张文本于道，谓“根之茂者其实遂”。北宋前期学者，无论西昆派、古文派或理学家，皆主张文以明道。石介、尹洙、欧阳修、李觏活动于仁宗朝，皆在政治上主张复归三代，并以“古文”名世。刘彝将“文”纳入圣道之中，云“臣闻圣人之道，有体有用有文”，“诗书史传子集，垂法后世者，其文也”，注重文的教化功效。古文家从体用视角看文道关系，如欧阳修发挥韩愈观点，云“道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光，施于世者果致”，将作文之道归于用世。从文体的角度来看，所谓宋学之二端的“经义”“政令”，亦是宋代流行的政教之文的形式。前者如胡瑗的《易解》《口义》，孙复的《春秋尊王发微》，以义理取代训诂，阐发政教思想；后者如士大夫代朝廷撰作的制书，如欧阳修的《内制集》《外制集》，成为宣导圣意与权力运作的工具。此外，科举改革改变了经义、策论、诗赋的地位，使论政的实用之文得到重视，并带动了文体变革。承载圣道、义理简明的古文渐占上风，影响、渗透了其他文体。因此，如果说古文运动是北宋儒学发展的第一个阶段，那么体用结合的古文便是北宋前期“明体达用”思潮的结晶。

范仲淹针对时弊，用文绾合体用，发展了文道关系。宋初士人逃入佛道，士风虚浮，表现为“高谈心性”“虚饰词藻”，文坛流行五代浮靡文风的西昆体。为了将人心重新收束于儒，范仲淹提倡“有本之言”，撰写“贯通经术，明达政体”的实用之文。他的文道观，一是主张作文要以至诚之性为根本，把握心体发用于外物的道理。他云：“若乃诚而明之，中而和之，揖让乎圣贤，蟠极乎天地，此道之致也。”“必大成于心，而后可言焉。”二是认为文乃载道之器，关系道德事业，“抑文与学者，道之器也。以君子乘之，则积而不败；不以君子乘之，则满而致覆”。又认为文关系天下兴衰，“恭惟前圣人之文之道，昭昭乎为神器于天下，得之者昌，失之者亡”。他考察历史，“予观尧典舜歌而下，文章之作，醇醨迭变，代无穷乎。惟抑末扬本，去郑复雅，左右圣人之道者难之”。主张以质救文，回归三代，学习反映王道之正的虞夏之书，革除文风浮靡、无关治道的时文，增强文章的讽喻功能。三是强调经义与文理体用合一。刘勰云“圣因文而明道”，主张原道宗经。范仲淹则灵活地把握经与文的关系，“经以明道，若太阳之御六合焉；文以通理，若四时之妙万物焉”。阐明“理”是文所呈现的万物之妙，注重由经义向文理的转化。以“达用”为宗，要求文既要“通《易》之神明，得《诗》之风化，洞《春秋》褒贬之法，达礼乐制作之情”，又要“善言二帝三王之书，博涉九流百家之说”。体现了对五经教义的把握，并吸收诸子百家之学，扩展了“道”的内涵。汪琬评价范仲淹的诗文乃“以义理、经济为之原”，可谓抓住了其体用合一的特点。

在学术与政治上，范仲淹阐发圣人治道并以改革实践之。在文章写作思想和文体观念上，他以“宗圣”为前提，“治乱”为依据，“达用”为目标，探索“文”的体用之道。

范仲淹宗仰圣人之文，谓“圣人法度之言存乎《书》”。“典”与“命”（制之源）乃《尚书》二体，文体内涵有别，历代亦有变。宋代士人忽视了“典”的政教意义，将二者皆视为制度之法，无关治乱。滕子京请人为其编纂的唐代制书集命名，欧静拟名《唐典》，范仲淹认为不妥，拟名《有唐统制》，并先后撰写了《与周骙推官书》《与欧静书》和二人辩论。这两封书信撰于天圣八年六七月，而表述了“明体达用”思想的《上时相议制举书》作于同年五月，明显是范仲淹此论的思想背景。现归纳其要点如下。

第一，“典”承载帝道，蕴含天人之理。经传中的“典”指上古帝王典籍，《左传·昭公十二年》云：“（左史倚相）能读三坟、五典、八索、九丘。”《周礼·春官》云：“（外史）掌三皇五帝之书。”《尚书序》云：“少昊、颛顼、髙辛、唐虞之书谓之五典，言常道也。”《尧典》《舜典》乃“五典”之余，记载尧、舜二帝德业，阐发治国理政的基本法则，可为后世取法。“所以恢弘至道，示人主以轨范也。”孔颖达疏云：“唐虞已来焕炳可法，又禅让之首，至周五代一意故耳。”指禅让制是三代帝王承祀之法。据于省吾考证，商代卜辞中经常出现“工典”二字，义为“祭时贡献典册于神也”。过常宝认为，“典”就是载录先祖功德、在祭祖时被呈上的贡典。因此，“典”具备至高无上的地位。查之辞书，《尔雅·释诂》云：“典，常也。”《尔雅·释言》云：“典，经也。”《释名·释典艺》云：“典，镇也，制法所以镇定上下。”所以“典”基本上指治理天下的不变之法。

范仲淹云：“典之名，其道甚大。夫子删《书》，断自唐虞已下，今之存者五十九篇，惟尧舜二篇为《典》，谓二帝之道，可为百代常行之则。”（《与欧静书》，P298）这种认识蕴含了“典”的基本含义：为常法、地位尊崇、有教化意义。范仲淹观点的发挥之处，一是关注“典”蕴含“道心之微”和“王业之难”的双重价值，将天道与人事贯通起来。《尚书·大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”范仲淹颇为注重天人之理，在《皇储资圣颂》中说，太子应“讲帝皇之风，参天人之理。遐烛安危之辙，眇穷得失之源。曷尝不力仁而民怀，作德而祥降。于是消息乎九范，经营乎五典。与治与乱，警策而弗迷”。他将五典、九范视为治国之法，因为它揭示了天道与人道的关系，“力仁而民怀，作德而祥降”，可以让治国者“警策而弗迷”，故是君王“讲善体政”所必观者。朱熹谓“道心之微”是上古帝王相传的道统之精髓，言帝王只有一心一意、精诚恳切地秉行中正之道，才能治理好国家。子思作《中庸》的原因就是为了传此心法，他注解《中庸》则将天命与人性、帝业贯通了起来。朱熹的思路与范仲淹一致。二是从文体视角论证了孔子“笔削”的意图，强调“典”体的至尊地位。欧静说孔子整理《尚书》“因其旧史”，并无优劣之别。范仲淹反对说：“圣人笔削经史，可者从而明之，其不可从而正之，未尝无登降之意。”如《易》有“圣人”“后”“君子”之辞，《诗》有《国风》《雅》《颂》之伦，《春秋》有褒贬之例，《书》有典谟训诰之体。它们的区别在于统治者的身份等级、治域大小与政教功效的差异，仔细分辨才可传承圣人之意。范仲淹批评了后世著作不当称“典”者：《夏典》不见于《书》，不论；《周六典》乃周代法度，《唐六典》为“唐之官局”，二者皆非记言体（此点已为后世文体学者辨明），与《尚书》之典不同；《汉典》《魏典》《晋典》《梁典》非正史，乃“文人苟作，或佞之于前，或失之于后”；唯独《通典》“叙六代沿革礼乐制度，复折中而论其可者，以为典要，尚庶几乎”，但非经圣人“笔削”，不足仰为大范。他称赞元结的《皇谟》与柳宗元的《平淮夷雅》不曰“典”而曰“谟”，不曰“颂”而曰“雅”，是“深于文者”，符合臣子身份。他从文体形式、作者身份、朝廷正统、历史价值等方面确立“典”体规范，强调“折中可法”为要。范仲淹谓后世著作不能名“典”，“盖尊避尧舜为万世之师，使后之明王有所稽仰”；批评后世名“典”者“窃乱斯文”，可比于“莠言乱正、学非而博”、被孔子诛杀的少正卯，体现出强烈的名教思想。

第二，“典”“制”有差，以治乱为辨。经传以为三皇之书称“坟”、五帝之书称“典”，三代之书则不得称“典”。《尚书序》云三代之书“设教不伦”，孔疏云“三王劣而不伦，不得称典”。理由是：“其三坟直云言大道也，五典直云言常道也……常道所以与大道为异者，以帝者公平天下，其道可以常行，故以典言之。而皇优于帝，其道不但可常行而已，又更大于常，故言坟也。”谓“皇”与“帝”、“坟”与“典”的表面区别在于帝王统绪，实质上则是治理业绩的大小。范仲淹亦关注君主德行与朝廷治乱之实，云：“李唐之世三百年，治乱相半，如贞观、开元有霸王之略，每下诏命，多有警策。失之者盖亦有矣。如则天、中宗昏乱之朝，诛害宗室，戮辱忠良，制书之下，欺天蔽民，人到于今冤之。傥亦以‘典’为名，跻于唐虞之列，不亦助欺天之丑乎？是圣狂不分，治乱一致，百代之下，尧舜何足尚，桀纣何足愧也？”他认为“诛害宗室，戮辱忠良”的则天朝，发布的制书欺天蔽民，如果以“典”名之，将犯下“欺天”之罪。与上段联系，范仲淹重视“典”之法度承自天道，而“天视自我民视，天听自我民听”，“天”自然不容“蔽民”之法。可见他坚持政府行为遵循应天命、顺民心的原则。

第三，制统诏令，政治效力强。“制”指帝王诏令，源于《尚书》的“命”体。《尚书·说命》中群臣谏高宗云，“天子惟君万邦，百官承式，王言惟作命，不言臣下罔攸禀令”，指出帝王诏令须百官服从。（王）命之曰：“朝夕纳诲，以辅台德。若金，用汝作砺；若济巨川，用汝作舟楫；若岁大旱，用汝作霖雨。”可见“命”包含君对臣的训诰。秦时改“命”为“制”。“制”的本义是制衣，引申为“裁断”义，在典籍中多指“法”。《国语·周语中》云“周制有之”，观其文乃周王划定土地疆界安排生产的制度性命令。汉承秦制，蔡邕《独断》云：“制书，帝者制度之命也。”“制”还指制度、法度、准度、差等、礼，具有一般准则的含义。因此，“典”与“制”虽都是帝王之书，皆具有法令性质，然地位不同。“典”是先圣之书，被后世视为常法；“制”乃帝王诏令，历代皆可使用。范仲淹云，唐代治乱相半，政令不可称“典”；而“制者，天子命令之文，无他优劣”，故可名“制”，符合“制”的一般制度属性。

从“达用”出发，范仲淹指出宋代“制统诏令”的事实。唐宋以制命官，行大赏罚，大除授，拜三公、三省等职，在诏令中级别最高。欧静问：“册、制之类有七，何特以制名焉？”范仲淹云：“七者之名，有则有矣，然近代以来，暨于今朝，王言之司，谓之两制，是制之一名，统诸诏命。又有待制、承制之官，皆承奉王言之义也。又今诏、诰、宣勅、圣旨之类，违者皆得违制之坐，亦足见制之一名，而统诸命令也。”史载唐宋诏令有七种，居首的两种是册、制。故欧静说亦可以名《有唐册制》，范仲淹云：“今朝王言之司，谓之两制，又有待制、承制之官。”指出为皇帝撰拟诏令者（翰林学士、中书舍人）称“两制”的职官事实。查《钦定历代职官表》云：“唐代始设翰林学士，以专知制诰。迨宋而其职益重，号为两制。”待制、承制亦是高级言官，滕宗谅（子京）就曾任天章阁待制。又，“诏、诰、宣勅、圣旨之类，违者皆得违制之坐”，从罪名看亦是“制统诏令”。范仲淹从实际应用与职官设置的角度为制书命名，符合文体发生的功用论。郭英德认为古代文体的生成与职官的言说行为有关。过常宝指出，文体的产生来源于社会行为方式或特定的职守，核心是话语权力者对文本形态的规定。因此文体作为言说手段，其生成与运用皆取决于话语权，涉及传统文体思想中的文体制度、文体秩序、文体地位等深层问题，这里不展开。

宋代士大夫非常重视制书代表的话语权。欧阳修《内制集序》云：“况其上自朝廷，内及宫禁，下暨蛮夷海外，事无不载。”《外制集序》云：“以尽导天子难喻之意，而复诰命于三代之文。嗟夫！学者文章见用于世鲜矣，况得施于朝廷而又遭人主致治之盛。”欧阳修将制书比于三代之诰命，强调其代天子谕众、致治的功能，表明以制书参政的用心。《钦定历代职官表》云：“遂以朝廷荣辱大柄付之当制诸臣之手，使得假宣麻出告之权，以快其报复恩雠之具。”制书之权到了如此地步，对言官的诱惑自是不言而喻。这也说明范仲淹从“明体达用”思想出发对于“典”“制”所进行的辨别与匡正，包含了政治制度与文体规范两个层面的意义，在当时确实是一个非常重要的问题。

范仲淹非常重视用于选拔人才的科场律赋，为了将其从“场屋之伎”改造为治世之具，在理论和创作上树立了新规范，亦充分体现出他的“明体达用”思想及其所影响制约下的文体观念。范仲淹的律赋观可以概括为三点：一是复兴古诗道的讽喻精神，二是借物理阐明圣人治道，三是放宽声律以便于议论说理。他的律赋观体现了“体用”合一的治道思想。

律赋兆于六朝“四声八病”说影响下赋的格律化，盛于唐宋律赋取士并限以八韵。中唐后律赋渐多，限韵并不严格，如元稹、白居易作赋动辄用韵，不拘绳尺。宋代律赋更多，限韵转严。宋初流行受西昆风气影响的科场律赋，讲求声韵协谐、字句藻丽、对仗工巧。应考者一味钻研句读声病而疏于经术，导致科场“竞为浮夸靡曼之文”。石介指斥杨亿所追求的文风背离了儒家经典树立的文以载道宗旨和语言形式，谓其“刓锼圣人之经，破碎圣人之言”，指出言辞浮华则丧道真，“于教化仁义、礼乐刑政则缺然无髣髴者”。范仲淹在《答手诏条陈十事》中亦批评举子追逐声韵则不务实学，且碍于取士公平。故仁宗朝两次下诏，申明科场“当念文章所宗，必以理实为要；探典经之旨趣，究作者之楷模”，引导赋作向宗经探道转变。范仲淹于天圣三年撰写了《赋林衡鉴》，明确提出律赋创作新的宗旨与方法。

第一，以讽谏为宗，突出论政功能。《赋林衡鉴序》指出赋源于诗乐，“诗依乐以宣心，感于人神，穆乎风俗，昭昭六义，赋实在焉”，有沟通人神、感化风俗的作用且具备诗之六义。班固谓“赋者古诗之流”，称汉人赋作“或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝”，乃“雅颂之亚”。范仲淹认为，唐代律赋传承了古诗的风雅精神，“贻于代者，雅有存焉。可歌可谣，以条以贯。或祖述王道，或褒赞国风，或研究物情，或规戒人事，焕然可警，锵乎在闻”。当世赋作则要“由有唐而复两汉，由两汉而复三代”，复兴“格乎雅颂之致，亦达乎韶夏之和”的古诗道。范仲淹与班固一样提倡诗歌的讽喻功能，但更注重“合时”的中道观。他认为，在宋朝建立之初，诗歌当主称颂，天下有道则不苟怨；怨愤而不失其正，顾其分、观其时，向朝廷进行规谏劝诫，赞美唐异诗介于“骚雅之际”。当时流行的西昆体律赋无关礼乐教化，这在范仲淹看来是既不“明体”，更不能“达用”，故要引导其回归讽喻的道路，变其为论政之书。他的赋作便体现了这一倾向，贯彻了德政、礼教思想。如要求君王追求圣人德业，以“九五之尊，求忠信而为助；亿兆之上，与慈俭以同施”，告诫其“臣不兴谏，则君道有亏”，治民应“教礼让而表其修饰，立刑政而防其逸豫”。从载道、论政的实用性出发，他认为诗赋不如经义、策论，故建议“先策论而后诗赋，诸科墨义之外，更通经旨，使人不专词藻，必明理道”。若朝廷“聘以伊尹之道，策以仲舒之文，求制礼作乐之才，尚经天纬地之业”，则可以弃赋不论。叶适云“诸律赋皆场屋之伎，于理道材品非有所关，唯王曾、范仲淹有以自见”，指出了范氏律赋关乎理道的特点。

第二，据经义阐发治道，寓于物理。首先，分类阐发治道。范仲淹总结唐赋的旨意为“或祖述王道，或褒赞国风，或研究物情，或规戒人事”，突出了载道和教化意义。他进一步将律赋按内容分为十门，主于阐发圣道。其中，“颂德”“纪功”类颂赞圣贤德业，引起世人对先圣风节的向往，如《老人星赋》《尧舜率天下以仁赋》《孟氏功不在禹》；“叙事”类叙古事、明治道，如《铸剑戟为农器赋》据周王治迹和孔子师徒言论阐发“偃武修文”之道；“赞序”类总叙评价治国道理，如《圣人大宝曰位赋》《王者无外赋》《体仁足以长人赋》，视题目可明其宗旨；“祖述”类祖述王道，如《君以民为体赋》；“论理”类论六经旨义可商榷处，如《得地千里不如一贤赋》。此外亦取道家学说与儒家思想互释，如“明道”类，《老子犹龙赋》依《易》乾卦孔子释义，“宣尼之启述嘉言，发挥至圣”，以龙德喻圣道，如“慈俭”“时乘”“绝圣弃智，潜疑勿用”“善行而在田”等，总述为“圣人之道也，无幽不通。一则致霖雨于天下，一则宣教化于区中”。体现出思想的融通。

其次，寓圣道于物理。“理”是“道”在万物中的具体呈现，范仲淹主张将圣道寓于物理。如《礼义为器赋》云“假其器而宣其教，尊其义而贵其礼”，指器蕴含礼义。《水车赋》云“假一毂汲引之利，为万顷生成之惠”，以水车寓利民之道。这一导向转变了赋的“体物”功能。范仲淹云“士衡名之体物，聊举于一端”，批评陆机对赋的规定偏于摹物一途。他律赋分类中的“体物”“咏物”二门，究心于事物之理，不汲汲于物象描绘。有学者认为，陆机所论赋之“体物”，蕴含了对物理的追求。所谓“赋体物而浏亮”，“体”为体认，“浏亮”形容澄明清空的心境，指通过虚心静观照见事物之理，汲取了玄学思想。又如其《演连珠》云“观物必造其质”，“质”即物理。但毕竟陆机赋仍是以摹物形为主，并未展开物理。还有学者称，范仲淹谓“取彼象者谓之体物”，取自《易》经的“立象以尽意”，只是将观物法转化为摹物法，侧重于呈现物理。如南宋郑起潜《声律关键》“体物”类例文举范仲淹赋《文德帝王之利器》，注云“取物之义”，以利器象文德，与“立象以尽意”的思维一致其实，《易》经的倚象取义具有“体用”思维，玄学家的以心观物揭示了人与物的对象性关系。北宋时“体用”思维已较发达，被学者习惯用于阐释经义、论明治道，范仲淹的《易义》便有此特点。他还善于将物的外在特点贴合“道”的性质，如（水车）“固无伤于濡轨，轧轧临川；初有认于埋轮，翘翘在渚。是车也匪疾匪徐，彼水也突如来如。补畎亩之不足，损溪壑之有余”。水车之形与润物之理体用不隔。

最后，运用委婉说理法。范氏律赋分类的后十门为其总结的十种说理法：“引类”是引物连类，“指事”是明白阐释，“析微”是探析精微，“体物”是体认探究，“假像”是借物明理，“旁喻”是举例明义，“叙体”是究心事理，“总数”是总分叙述，“双关”是二物对举，“变态”是不拘声律。元代祝尧批评宋体律赋“卑浅”，丧失了“风之优柔、比兴之假托，雅颂之形容”，主要是从风雅精神上说的。范仲淹称“昭昭六义，赋实在焉”，除了指风雅精神，还提倡委婉讽谏的方式。他利用赋的铺叙形式，运用多种文法曲折说理，发扬了诗的讽喻法，可谓赋体的“主文以谲谏”了。

第三，放松格律要求，以便于明理。理道的阐发要求不事雕琢、质实严密的语言形式，这是北宋古文改革的题内之义。石介谓时文“刓锼圣人之经”，是批评西昆体骈文和律赋徒事堆砌、不顾思理逻辑。范仲淹从放松声律、发挥议论入手改良律赋，主张学习中唐律赋并推动了政府决策。中唐律赋的元白之作韵脚灵活，融入散文笔法，善用长句，语言浅易，以大胆的形式变革扭转了词场风气。元稹《白氏长庆集序》云：“贞元末，进士尚驰竞，不尚文，就中六籍尤摈落。礼部侍郎高郢始用经艺为进退，乐天一举擢上第，由是《性习相近远》等赋，竞相传于京师。”对于转换文风而言，白赋内容上的宗经向道更具示范意义。故范仲淹教人以白居易《动静交相养赋》为法，该赋通篇讨论了动静交相养的道理，形式上亦突破声律，行文近散体。在庆历党的推动下，朝廷颁布《贡举条制敕令》，树立中唐律赋为典范，“如唐白居易《性习相近远赋》、独孤绶《放驯象赋》，皆当时南省所试，其对偶之外，自有意义可观”。范仲淹自作律赋亦偏重议论说理，突破了句法限制（如长句对破题、长句对连用、隔句对字数较多等），形成了浩然气势。他还善于将理道的阐发置于工整的结构中，李调元赞《铸剑戟为农器赋》：“以子对经，铢两悉称，流丽之至，倍见庄严。”然其严守唐赋体制，未为破格之作。由于庆历改革很快破产，科举条制颁布后并未推行，范仲淹主张的律赋改良并未落实形成新的风气。

古今学者皆肯定了范仲淹对转变宋代律赋风气的作用，但未关注其思想背景。宋代律赋风气变化始于天圣年间，李调元云：“天圣、明道以来，专尚理趣，文采不赡。”这一阶段正是范仲淹“明体达用”思想形成并实践的时期，他主张律赋要以讽谏为宗，突出论政功能，借物理阐发圣道，推动了宋赋议政说理的新趋向。然律赋作为科举文体的范式化写作很难被突破，直到新文赋出现。李调元总结宋律赋“当以表圣、宽夫为正则，元之、希文次之，永叔而降皆横骛别趋，而偭唐人之规矩者矣”。以田锡赋为正格，欧阳修赋为变格，范仲淹赋居中扮演了过渡角色，于律赋体制变而未破。

综上，范仲淹在北宋仁宗朝引领了“明体达用”思想的形成，影响了“内圣外王”思想的构建。他将“治道”宗旨融入文章写作规范，探索义理与辞章兼善之作，推动了北宋诗文革新运动与“宋文”的定型，对思想史、文学史颇有贡献。但“文”自有其规律，为治之文不一定是理想之文。“载道”与“达用”的要求一定程度上消融了作者的主体性，束缚了自由创作；重理道则轻情辞，容易造成文风的平淡。故宋代政治家儒者的文章观和文体思想皆较为保守，体、用、文合一实则是宋学铸造的理想，尽管如此，但是这并没有削弱其在传统文体思想史研究中的主要价值意义。

转载于中国历史研究院