近代以前亚洲区域内的各种关系，几乎都是围绕以中华帝国为中心的朝贡关系，这种朝贡体制在政治秩序方面是极为松懈的，更多是表现在礼仪和朝贡贸易层面。北宋中后期，宋廷着力恢复“四夷怀服”的朝贡体系，希望通过营造积极的朝贡关系增强国家安全，联络高丽便成为重建东亚秩序的重要一环。富弼曾主张重新审视之前称藩纳贡的远东小国：“朝廷若得高丽，不必俟契丹动而求助，臣料契丹必疑高丽为后患，卒未敢尽众而南，只此已为中国大利也。”这便是“南北”政治秩序下构建新型朝贡关系的动因，于是“联丽制辽”的战略成为抵御辽朝、增强边防的重要策略之一。熙宁十年（1077年）岁末，宋廷刚刚结束了一场冬至南郊祭祀。此次冬至祭祀既是宋廷对来年风调雨顺的企盼，也是宋廷从“君临华夷”的礼仪层面回应宋、辽、西夏三足鼎立局势。次年（1078年）春节始过，朝廷便命检正中书户房公事安焘为信使，准备出使高丽。这是自淳化五年（994年）后，宋朝头一次向高丽派出正式、规模庞大的使团，以回应高丽“比年遣使朝贡”之诚意。在这之前，高丽与宋只存在着简单的朝贡贸易关系。宋廷看到了高丽在构建以宋为中心的国际秩序中的重要地位后，试图透过使团访问，加强朝贡关系的政治依附性。出使政令颁布的次日（正月二十六日），国信使安焘与枢密都承旨张诚一受命准备出行仪物。如前文所述，明州成为当时局势下承建访高丽国信船的不二之选。朝廷次月十九日下诏：“两浙转运使苏澥与知明州李定同计置造高丽国信过海船”，明确此次建造任务由两浙转运司直接负责监督。明州不负众望，不出两个月便完成了两艘出使海船的打造任务，即“凌虚致远安济神舟”与“灵飞顺济神舟”。朝廷给新船赐“安济”“顺济”的名号，由御书院按样书写，再急送至明州，由船场特意造安牌额，表达了宋廷对此次出使的高度重视和对平安返航的期盼，同时也透露出中古时代远洋航行的艰难。
四月初，安焘使团从定海县绝洋东去，月余便抵达高丽礼成江（今开城西礼成江畔），“既至，国人欢呼出迎。（王）徽具袍笏玉带拜受诏，与（安）焘、（陈）睦尤礼，馆之别宫，标曰顺天馆，言尊顺中国如天云”。高丽不仅设馆阁接待宋使，国王王徽更是亲受诏书，表达了高丽此时“联宋制辽”的积极态度。历经三个多月的交流访问后，使团于八月八日返航南下，九月四日登定海县岸。船队凭着丰富的航海经验充分利用自然环境，使团方平安返回。当然，这其中必有明州海船所提供的技术支撑。返程当日，宋廷宣布：“假左谏议大夫、史馆修撰、高丽国信使安焘，假起居舍人、直昭文馆、副使陈睦，可候使还并与所假官职。”以官职升迁褒奖使团完成出使任务。九月二十一日，朝廷对使团成员一一封赏，命安焘、陈睦二人速赴阙。安焘由检正中书户房公事升任左谏议大夫、史馆纂修，陈睦由秘阁校理迁起居舍人、直昭文馆。但此次出使礼仪并未真正落幕，十一月安焘请旨在明州为东海神建庙，表达对神灵庇佑的感激。东海神原来祭祀庙址在莱州府东门外十五里，“下瞰海咫尺，东望芙蓉岛，水约四十里”。航行途中神灵带给了安焘等使臣诸多慰藉，使他们相信平安返航与神灵的庇佑有密切联系。宋廷准安焘之请：“东海之神已有王爵，独无庙貌，乞于明州定海、昌国两县之间建祠宇，往来商旅，听助营葺”，。于是东海神被封为“渊圣广德王”，在明州东部的定海与昌国之间建新庙址。由此，明州原本零散的东海神信仰在士大夫的推动下被规范进岳镇海渎的国家祀典体系，明州地方的海神崇拜逐渐在爵号、仪礼方面被标准化。“神舟”船队出使高丽这一看似偶然的事件，在四十多年后以“故事”形式成为宣和出使高丽的方法指导，直接影响了出使船只的形制、名号。宋徽宗时期宋廷再次积极开边，崇宁二年（1103年）到宣和元年（1119年）宋廷收西夏地数千里，这刺激了徽宗君臣收复燕云的野心，而得到女真、高丽等势力的支持，对于重构以宋为中心的东北亚秩序十分重要。宣和四年（1122年）春三月，宋廷遵循“元丰故事”，令明州仿元丰规模再造“神舟”作为外访高丽的官方交通工具，新的出使海舟“大其制而增其名，一曰鼎新利涉怀远康济神舟，二曰循流安逸通济神舟”，两艘海船巍如山岳，浮动波上锦帆鹢首，屈服蛟螭。封号从“凌虚致远安济”“灵飞顺济”的六字、四字拓展为“鼎新利涉怀远康济”“循流安逸通济”的八字和六字。此次出使，朝廷以给事中路允迪、中书舍人傅墨卿作为代表国信的正副使，“礼物丰腆，恩纶昭回。所以加惠丽国，而褒宠镇抚之，以继神考之志，益大而隆”。六艘客舟装载了丰厚的国礼，这体现了朝贡与贸易的相互性。日本学者滨下武志在论述亚洲朝贡贸易体系时指出：“朝贡的根本特征，在于它是以商业贸易行为进行的活动，也就是说，因朝贡关系而使得以朝贡贸易关系为基础的贸易网络得以形成。”与元丰出使之舟相比，宣和出使海船的名称、规模都更显恢宏，这足以证明宋廷热切企盼得到高丽的支持以增强对抗辽的底气，同时船队配置也呈现了明州造船在形制、装饰等技术方面的进步。宣和五年（1123年）五月十六日，由两艘“神舟”、六艘客舟组成的出使船队正式从明州出发。经历近一个月的海上航行，使团于六月十二日抵达高丽礼成港，“丽人以兵丈甲马、旗帜仪物共万计，列于岸次，观者如堵墙”。海舟靠岸，礼成港再次万人空巷前来欢迎使者，巍峨如山峦的“神舟”仍旧令人叹服。作为宋、辽两大政权夹缝中的小国，高丽不希望东亚既有的稳定秩序被打破，故以“辽兄弟之国，存之足为边扞”委婉表达了对宋廷积极笼络的拒绝之意。于是使团短暂停留后，于七月十三日从顺天馆启程返宋。途中船队遇到了风暴，第二艘“神舟”的正舵和三个副舵均被风浪折断。即便损毁严重，船队还是在八月二十七日平安抵达定海。可见明州船只在防风、抗浪方面的技术水平及船员们丰富的航海经验。与元丰使臣安焘请封东海神类似，使臣首先请旨为东海神加封爵号“显灵”，且其配享侍神也获得了封号，“封风神曰宁顺侯，雨神曰宁济侯，且拨赐官田五顷”。宣和六年（1124年）路允迪再以“舟船无虞”奏请加“忠嘉”二字给明州鄞县鲍郎神；定海县演屿神也因此获封“昭利”之庙额。国家力量将原本分散的宗教信仰整合进入官方奉祀体系，使其在封号、仪礼方面趋向统一。同时，宣和五年（1123年）莆田林氏女亦获得庙额“顺济”，这是林氏女正式获得官方认可，由民间祭祀成为朝廷推崇的“正祀”神，推动了天后信仰在莆田以外地域的传播。中古时代的远洋航行是一个漫长且风险莫测的行程，对于航海者来说是充满长期的、高压的心理考验的过程。海浪来袭，水势滔天，舟船颠簸，“则倾侧辊转，伤败形体，当是时，求脱身于万死之中，可谓危矣”。因此技术之外，涉海人员将航行平安的愿望寄托于虔心侍奉神灵，于是使团航行途中有形式多样、内容复杂的祈祝活动，这些祈祝仪式联结了抽象的地方信仰和具象的造船技术、远洋航行实践。安焘、路允迪等使臣的海神认知在漫长的航行中一步步清晰，直接促使他们返航后为神灵求取封号、请旨建庙。元丰元年（1078年）九月“凌虚致远安济神舟”与“灵飞顺济神舟”归来，东海神受封“渊圣广德王”，在明州获得了官方修建的、独立的祭祀场所——广德王庙，东海神立春祭仪的庙址正式从莱州迁往明州定海县。宣和五年（1123年）由“鼎新利涉怀远康济神舟”“循流安逸通济神舟”领航的船队完成出使任务，明州地方的鲍郎神、演屿神因“神舟”获得了不同程度的褒奖，莆田林氏女也恰在这一年获朝廷敕封“顺济”庙额。明州各路神灵在官方封赏下“规范”地成为神灵奉祀体系中的一部分，这即是士大夫们利用国家祀典体制推动的地方分散性信仰的祀典化。修建神祠、附着“神舟”的灵迹故事为神明信仰的传播和延续增强了空间性、故事性，这直接影响了明州地方的信仰体系，而这样的信仰体系是一种涵盖了神话和历史的地方认同。元丰元年（1078年）十一月，在安焘等使臣的请求下，东海神祭祀的庙址从莱州迁移到明州，官方以东海神作为规范明州地方信仰秩序的典范。安焘请封东海神时称“东海之神已有王爵，独无庙貌”，意在强调元丰初年明州还没有官方主持修建的东海神庙，也即揭示此时明州东海神祭仪仅停留在民众自发的、零散的层面。东海神庙址迁移表明，明州东海神信仰从地方信仰层面进入国家祀典。安焘等使臣出使平安归来，他们不仅在思想层面感恩神灵的护航，还通过请旨建神祠这样的行为，促进了东海神信仰在东部沿海地区的有序传播。崇宁二年（1103年），刘逵、吴栻出使高丽归来，上疏为东海神加封，于是东海广德王庙获“崇圣宫”之庙额，每年度化一名道士供奉香火，以保证神祠香火绵延。大观四年（1110年）六月，王襄出使高丽返回后也为东海神请加爵号，以回报神灵庇佑，东海神因此获封六字王爵“助顺渊圣德王”，地方官府重新修葺了庙宇，同时在两庑增添了风雨二位侍神。此后，东海神在地方信仰体系中的地位日益隆重，逐渐具有众海神之长的神格，一个以东海神为尊的明州地方信仰体系逐步形成。宣和五年（1123年）路允迪等使臣归来也请旨为加封东海神“显灵”爵号，其神祠获“渊德观”之额。此时东海神已经获得八字王爵“显灵助顺渊圣广德”，遵循了“锡命驭神，恩礼有序”之原则。除了关注官方推崇的东海神，路允迪等人也关注到了其他地方神明，这丰富了明州地方信仰体系的层次。他们奏请加封鄞县灵应庙鲍郎神爵号“忠嘉”，定海县昭利庙演屿神庙额“昭利”，这是演屿神首次获得官方认证，从而得以进入明州地方信仰体系。
当我们将视角转向出使过程中各种祈祝、祭祀活动，便会发现“神明的祀典化”实际是基于不同形式的“仪式”对使团神明意识的重塑，东海神崇奉意识也即是在仪式中不断被强化。路允迪使团出使高丽入海的一步是在定海县总持寺举行祭拜东海神的仪式，祈祝仪式由中使容彭年主持，仪式过程中忽然“神物出现，状如蜥蜴，实东海龙君也”。这令使团相信，此次航行有了东海神的庇护必是一帆风顺的。仪式之后使团“鸣金鼓，张旗帜，（八舟）以次解发”，另一位中使关弼再登招宝山焚御香，望洋再拜，完成起发仪式后一环。航行过程中还有很多祭祀仪式是由航海经验丰富的舟师主持的，他们负责向各路神灵禀报启航信息、祈求航行平安。舟师作为各种祭祀的主理人，是远洋航行中各路神明信仰传播的重要媒介，是船舶与信仰构建联系实体例证。船队在沈家门（今舟山岛东南部）遇雷电雹雨，就地展开了一场名为“祠沙”的祭祀，“实岳渎主治之神，而配食之位甚多，每舟各刻木为小舟，载佛经糗粮，书所载人名氏，纳于其中，而投诸海”，这场仪式以小舟载祭品和许愿经书，向岳渎主治之神——东海神祈愿，同时也祔祭其他海上神灵。在之后的航行中，使团首副时常在经验丰富舟师的指引下祭拜各路海神，“公弼（路允迪）口占祝词，率官属焚香再拜”，使臣们祭拜的同时，经验丰富的船员根据祭祀仪礼将三牲投入海中，诸使臣与船员密切配合，描绘了一场庄严的祈祝场景，他们用庄重的仪式祈求海神的庇佑。当船队途经梅岑时，在灵感观音庙展开了一场小型祈祝活动，“是夜，僧徒焚颂歌呗甚严，而三节官吏、兵卒莫不虔恪作礼”，航行途中大型祈祝活动涉及人员广泛，包括使臣、舟师、兵卒在内的所有使团成员。船队在海驴礁的祈祝仪式颇具道教色彩，路允迪、傅墨卿二位使副同两位道官一起朝着宋廷宫阙方向祭拜，祈祝人员将“神霄玉清九阳总真符箓”“风师龙王牒”“天曹直符引”“五岳真形”“止风雨”等13张御赐符咒投入海洋。可见，航行祈祝的神灵包括但不限于东海神等传统海神，涉海人员也会通过佛教、道教等宗教仪礼寻求慰藉。船队的祈祝仪式分为官吏主导和船员主导两类，官吏们主导的祈祝活动反映了以东海神为主导的海神信仰结构以及国家祀典体系，船员们主导的祈祝行为则反映了海神信仰的地域性和多样化。朝廷与政权中的官员往往对地方信仰持怀疑态度，但航行途中不同等级的祈祝、崇奉活动，加深了涉海人员对某个神明灵迹的印象，凭借航行途中的灵迹记忆，地方信仰的神得到了人们的信赖。朝廷希望通过承认神明的合法性给地方带来开化、秩序和对国家的忠诚，因此无论是东海神、演屿神还是鲍郎神的“祀典化”都属朝廷正祀。但明州地方林氏女成为天后信仰的“祀典化”与“神舟出使”却不是简单的因果关系，或者说，缺乏史料证明林氏女汇入国家祀典的过程与“神舟”的直接联系。宣和五年（1123年）是林氏女由民间祭祀升格为国家“正祀”天后的重要时间节点。天后信仰源于宋代福建莆田的湄洲岛，是东南沿海地区颇具代表性的民间信仰之一。圣妃原为湄洲岛林氏之女，生而神异，能救人于危难，死后为人崇奉。《宋会要辑稿》礼二十“神女祠”条载，莆田林氏女于“徽宗宣和五年八月赐额‘顺济’”。此后林氏女信仰走出湄洲岛在瓯闽地区传播开来，在明州传播、延续，封赐等级日益显隆。天后在圣墩地方信仰中渐渐立足，并逐步取代了圣墩古祠中原有的主神地位，从配祀神变成主祀之神。形成“神之祠不独盛于莆，闽广、江浙、淮甸皆祠也”的鼎盛局面。与安焘、路允迪等使臣直接请封的东海神、鲍郎神、演屿神不同的是，天后获封庙额的原因并不明确，即不见其与“宣和神舟”或者宣和使船相关的直接记载。直到绍兴年间（1131—1162年），进士廖鹏飞为圣墩重修林氏女祠作庙记：“给事中路允迪使高丽，道东海，值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七。独公所乘舟，有女神登樯竿为旋舞状，俄获安济。因诘于众，时同事者保义郎李振，素奉圣墩之神，具道其详，还奏诸朝，诏以‘顺济’为庙额。”这是对林氏女获封庙额原因的一次阐述。其后莆田人李俊甫在《莆阳比事》中也采用此种说法：“宣和五年，路允迪使高丽，中流震风，八舟溺七，独路所乘神降于樯，安流以济。使还，奏闻，特赐庙号‘顺济’。”元初宁波名儒程端学为明州新修的圣妃庙作庙记时，亦沿用了这个说法：“宣和五年，给事中路允迪以八舟使高丽，风溺其七，独允迪舟见神女降于樯而免，事闻于朝，锡庙额曰‘顺济’。”一方面，后世观念认为林氏女获封的关键点是宣和五年（1123年）的封赐，另一方面这些文本记载的沿用显示了天后信仰在明州地域的延续。但只要我们对宣和使团返航的行程稍加分析，就可以明了实际上并无直接史料表明林氏女获封是由于护航“神舟”。宣和使团礼物提辖官徐兢在《宣和奉使高丽图经》记载的使团遇险：“第二舟至黄水洋中，三舵并折，而臣适在其中，（路允迪）与同舟之人断发哀恳，祥光示现。然福州演屿神，亦前期显异，故是日舟虽危，犹能易他柂。”显神迹助人的神灵并不是林氏女。《宋会要辑稿》记载宋廷赐庙额之事在“宣和五年八月”,根据前文提高路允迪使团一行于八月二十七日抵达明州境，那么朝廷八月底前就拟出赐额旨意并发送到地方的可能性非常之小。安焘使团九月抵达明州，十一月才上疏请封东海。从时间上来说，宣和出使与林氏女封赐并不一定有直接联系。另一方面也需要注意，宣和出使“挟闽商以往，中流适有风涛之变，因商之言，赖神以免难”，说明船队中有来自福建的海商、船员，他们凭借丰富的航海经验在航行途中发挥了重要作用，同时也因着途中的各种祭祀活动推动了闽地神灵的传播。廖鹏飞、李俊甫、程端学三人关于林氏女获封的记载可能是追记也可能是附会，但不可否认的是，宣和以后林氏女信仰的传播皆以护航“宣和神舟”获封“顺济”庙额为信，即信众在塑造林氏女成为海神的过程中关注到了宣和出使高丽的成功性，主观强调林氏女与“神舟”的关联性。这样的传播路径使得天后信仰突破了地域空间限制，在明州乃至两浙地区香火绵延。无论是后人追记还是附会，宣和封赐林氏女“顺济”之庙额，对天后信仰传播具有里程碑的意义，只有襄助“神舟”平安返航这样的巨大功德才能更好地塑造林氏女无量神灵的形象，使林氏女信仰的传播更具深度和影响力。天后宫建设并没有与封号获得同步，根据程端学的记载，明州头一座天后宫建于绍兴三年（1133年），由明州市舶司的北舶舟长沈法询分炉香自兴化。信仰的传播需要“神舟”出使这样盛大的成功，而“神舟故事”也承载于信仰延续的精神里。元丰使臣请旨在明州修建东海神庙，使得明州地方信仰秩序被重新规划。东海神在之后的数次加封中逐渐强化了其明州地域主神的地位。而明州的地方神也得到不同程度的关注，如天后、鲍郎神、演屿神等。朝廷通过对民间地方神的封赐，扩大了对海域的影响力，逐渐在明州构建起了以东海神为象征的海神信仰体系。
北宋时期官方对天下神灵采取积极态度，只要其名在地志、功及生民，无论是宫观陵庙还是名山大川都会加以崇饰，纳入官方祀典体系。“凡祠庙赐额、封号，多在熙宁、元祐、崇宁、宣和之时”，单就明州地方的神明来说，崇宁、宣和恰是其信仰快速传播的昌盛时期，而这个时期神明的发扬、延续很大程度上得益于以“神舟”为代表的船舶技术。当然，明州地方的神明崇奉是多元的，比如城隍、白龙王、灵鳗菩萨信仰，但几乎都停留在零散的、自发的信仰层面，相较于官方数次褒封的东海神、鲍郎神、演屿神等而言，其崇奉、传播程度是有限的。元丰之后，使船归来封祀海神的举动便被有意识地构建成一个行为整体，这既是技术通过生产进入社会的一种特殊途径，又是使臣和朝廷对神灵信仰在王朝神圣价值构建中的意义的利用。两次“神舟”归来请封神灵基本划定了明州神灵封赐的范围和等级秩序，这直接体现在之后的神灵褒封中。
建炎三年（1129年）十二月十五日，高宗借明州楼船海上脱险，“上自州治乘马出东渡门，登楼船，宰执皆从之。诏止亲兵三千人自随，百官有司随便寓浙东诸郡”。建炎四年（1130年）二月，朝廷对沿路神灵大加封赐，以回报它们的庇佑。为东海神加爵号“祐圣”，其爵号由“显灵助顺渊圣广德王”变为“助顺祐圣渊德显灵王”，因时局紊乱并未正式恢复立春祭祀，战乱中焚毁的庙宇也尚无暇修复。直到乾道五年（1169年）才重回岳镇海渎祭祀体系，太常寺少卿林栗言：“自渡江以后，惟南海王庙，岁时降御书祝文，加封至八字王爵。如东海之祠，但以莱州隔绝，未尝致祭。”自建炎初加封东海神之后，官方层面的东海神祭祀没有践行，甚至忽略了明州才是祭祀东海神的实际圣地。于是林栗“请依南海特封八字王爵，遣官诣明州行礼”，请求将“东海”二字加封到爵号上，于祀典制度层面将东海神置于与南海神同等的地位。由此明州立春祭祀东海神的仪式才恢复，祭祀仪典参照广州祭祀南海之例，每年“请降香祝下明州排办，差官行礼”。遣官到明州祭祀，即是在岳镇海渎祭祀体系中承认了明州祭祀东海神的特性，以及东海神在海神信仰中的不可替代性。朝廷在构建有序岳镇海渎祭祀体系的同时，也注意发挥神灵信仰在国家管理层面的积极作用。鲍郎神、演屿神也在建炎四年（1130年）二月的温、明海域神灵大封赏中。其中鲍郎神以“护风涛若平陆，诏加广灵”。演屿神获封“褒应王”，崇列八宇，其子侄九人也皆赐列侯。鲍郎神在明州享有“阐灵播徽，家绘人祝”的广泛尊崇，朝廷对鲍郎的封赐也一直延续着。嘉定四年（1211年）九月，参知政事楼钥上疏：“时和年丰，神有大赐于民，愿显扬其先，以及后昆。”对鲍盖的家属进行褒封，封其父为协应侯，其母为协惠夫人，其妻为靖顺夫人，其妾为昭顺夫人，其子为顺助侯。林氏女的崇奉自宣和五年（1123年）进入官方祀典体系后日益兴盛，其职能也从远洋护航扩大到缉盗捕贼、祷雨祈福，天后信仰的地域遍及瓯闽。绍兴二十六年（1156年）十月，林氏女因救助海上船只、平息风浪等功，封为“灵惠夫人”。此后，林氏女的职能不断增多，不仅在缉捕盗贼方面声名远播，也在祈雨、求平安方面远近驰名。淳熙十一年（1184年），因帮助福兴都巡检使姜特立捕温州、台州海寇，获封“灵惠昭应崇福善利夫人”；庆元四年（1198年），温州、台州遇旱情，民众祈之降雨，“封灵惠助顺妃”；嘉熙三年（1239年），钱塘潮决堤至艮山祠，林氏女“现身”逼退海浪，由此封“灵惠助顺嘉应英烈妃”；宝祐二年（1254年），闽遇大旱，百姓向神女祈祷降雨，朝廷因其灵迹特封“助顺嘉应英烈协正妃”，并且对林氏女之父母、女兄、伴佐都进行了赐封；宝祐四年（1256年），浙江新堤筑成，林氏女得封“灵惠协正嘉应慈济妃”。可以从制度层面看到天后信仰传播的盛况。理宗淳祐间（1241—1252年），莆田贡士翁戴翼为镇江府京口的圣妃重修行祠，记道：“东庑魁星有祠，青衣师、朱衣吏左右焉。西则奉龙王，而灵威、嘉佑（祐）朱侯兄弟腏位焉。”在贸易繁荣的镇江西津渡口设分祠，亦可见天后信仰在两浙受崇奉的积极面貌，因为长江下游河口镇江是海上交流的重要枢纽，“自来闽、广客船并海南蕃船，转海至镇江府买卖至多”，十分利于经济、文化的交流、融合。元儒程端学也在所作圣妃庙记中提到：“神之庙始莆，遍闽浙，鄞之有庙。”一方面肯定了天后信仰由福建入两浙的传播路径，另一方面也强调了明州林氏女信仰由来已久且影响深远。此后，林氏女信仰一直在两浙延续，今天宁波三江口的庆安会馆便是宋代明州东渡门圣妃庙的旧址，俗称甬东天后宫，是天后祭祀地，亦是海商们聚会议事的场所。“元丰神舟”归来，东海神祠落址明州推动了明州东海神信仰的在地化，使其在明州地方海神信仰系统中处于首要地位，宣和出使的行船祭祀活动便体现了东海神“主治之神”的地位，“宣和神舟”返航后亦通过请封的方式强调了东海神的岳渎主神位分，对天后等地方神的关注丰富了明州地方的海神信仰。在这样一个“神明祀典化”的过程中，明州逐渐形成了以东海神为象征，林氏女、鲍郎神、演屿神等神灵为附属的地方信仰体系。
地方信仰建立在对神明、灵魂的崇拜和源于这种信仰的仪式行为、组织的基础上，使臣精英被“神舟”出使途中的崇奉仪式浸染，他们的请封令明州地方原本缺乏显著结构的分散性信仰“祀典化”。朝廷通过鼓励“神舟”背后的海神象征，确保地方信仰合乎朝廷正祀。诚如沃森所论述的：“中国政府对文化整合做法的聪明之处在于：国家强加的是一个结构而不是内容。”“祀典化”过程是国家、精英人物和乡民大众联合而共同构建的一套实践，但由于他们对于神明的解释不尽相同，“祀典化”也并非全国整齐划一，国家对于结构而不是内容的强调，利于弱化对神明产生共识的观念碰撞与冲突。明州东海神在岳镇海渎祭祀体系的强调，是官方对信仰的利用，国家以船舶平安返航事件为契机，通过对各路海神的褒封实现神灵崇拜对象、仪式、形式的统一，从而构建大一统氛围。林氏女、鲍郎神、演屿神作为分散性信仰进入官方祀典体系是民间意识的积极表达。天后信仰，进入明州地方信仰体系，与福建商人参与出使高丽，也有一定关系，盖因宣和出使“挟闽商以往，中流适有风涛之变，因商之言，赖神以免难”。至于“福船”建造技术在明州造船实践中是否得到借鉴和运用，也因此影响到天后信仰在明州的传播，因史料不足，拙文未便涉及。
基于朝贡的“神舟出使”不仅是一种政治关系，也是一种经济关系。“利用船只进行的运输和贸易构成了整个宋代社会经济运行的经络”，海上贸易不仅连接了全国各个地域，也强化了亚洲区域内部的地域经济联系。“神舟”出使高丽作为宋廷重建以本朝为中心的东北亚秩序的具体实践，体现了宋丽双方在仪礼、贸易层面的互动，政治关系的加强密切了双方的贸易联系。宋代闽浙地区的经济结构有明显的商品经济特征，民众的生活更是与船舶贸易密切相关。使团、商船频繁往来于明州港与礼成港，是东北亚区域内部地域经济联系的表达。围绕“神舟”展开的明州神明封赐，反映了船舶、神明崇拜在民众日常生活中的重要意义，展现了技术文化与神灵崇奉的一种互动。朝廷通过封赐爵号、修建神祠等行为充分发挥神灵信仰在王朝神圣价值构建中的意义，而地方神灵因“神舟”获得的褒封，给明州地方神明崇奉增添了技术意味。信仰传播依赖于“神舟”出使这样盛大的成功，而“神舟”建造技术也存续在各类神迹故事情节中。两次出使“神舟”形制、工艺的变化可以表明，明州造船技术在彰显国朝威严的同时，不再纯粹是一个生产体系中的概念，而是逐渐成为一种普遍的社会共识。总的来说，宋廷重建华夷天下之朝贡秩序的筹算中，“神舟出使”是一个集船只建造等物质生产、朝贡贸易和神明崇拜为一体的整体社会实践，它整合和强化了明州地方信仰体系，从而形成明州特定的地域文化秩序。