宋朝先后与辽（契丹）、西夏、金和蒙古（元）等少数民族政权长期并存。宋朝与这些政权间的关系，既有“澶渊之盟”后对辽（契丹）的平等外交，也有对金“卑辞厚礼”甚至称臣20多年的经历，更有受到蒙古（元）军事威胁和侵略40余年并终被其灭亡的遭际。这一递次趋于被动的“华夷”关系形势，已经与之前“只有唐称君主、册封周边诸国成为藩国的时代”大不一样，再加辽（契丹）、西夏和金等国在制度、文化上“尽习汉风”，以及文化传统影响等因素，共同塑造了宋朝士人的民族观念。这种民族观念既有强调“华夷之辨”的一面，又有“夷夏一家”思想，后者体现了士人观念中的民族认同。
一、“华夷之辨”与民族意识：宋朝士人民族观念的既有研究
在宋代，强调夷夏之分和“尊中国、卑夷狄”的传统夷夏观，仍然是士人民族观的主流，这在很大程度上是辽（契丹）、金和蒙古（元）等“夷狄之邦”政治、军事上的强势反向刺激的结果。对此，学界当初是从“华夷之辨”角度进行研究的。如牟润孙在1951年撰作的《两宋〈春秋〉学之主流》一文中指出，对南宋“舆论与政治”产生重大影响的胡安国《春秋传》，“固以明复仇之义，严华夏（夷）之辨，为其主旨”，沿此而往，“南宋治《春秋》者好论御侮”。《春秋》学是宋代士人表达政治观念的主要学科，严“华夷之辨”是当时学者所持的一个主题性的倾向，这在现今的宋代《春秋》学研究论著中有着显明呈现。傅乐成早年在《唐代夷夏观念之演变》一文中指出，“唐代后期，夷夏之防已渐严……至宋……夷夏观念遂益严矣”。此所谓宋代“夷夏观念益严”，很大程度上即由严“华夷之辨”来显现。关于宋代“华夷之辨”的生成处境和意义，邓小南认为它“大倡于契丹、党项等外族压力之下，既体现着民族辨判、文化识别，又是宋廷对待外部（‘外患’）问题的基本信念乃至政策依据”。
宋朝士人严“华夷之辨”观念的强化，确如邓小南所论，体现出他们强烈的“民族辨判、文化识别”意识。与之密切相关的，是后来一些学者所揭橥的宋人自我民族意识突显这一重要历史现象。如陶晋生指出，北宋人对“人众地大”、军事力量强于自身的辽（契丹）的两种态度和看法中的一种，是维持“传统的唯中国是尊的我族中心主义”。这一对“我族中心主义”的维持和发扬，被葛兆光置于中国古代世界（国际）观的演变历程中来观察，从而揭示出其转折性意义：在唐宋之际，“古代中国相当长时期内关于民族、国家和天下的朝贡体制和华夷观念……发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起”。宋代“民族主义”兴起的显著表征，是出现了明确的边界和边界意识：一是形成了“天下缩小成中国，而四夷却成了敌手”的政治边界及意识；二是“对于知识的专有权力意识开始萌芽”，如禁止书籍流入外国，以及“确认‘正统’，以抵御‘外患’，重建‘道统’以对抗包括蛮夷戎狄之文化侵蚀”等文化边界意识的出现。邓小南指出，五代宋初契丹这一新的外族势力的崛起，“事实上促进了中原地区民族融合过程的加速”，北宋前期的历史书写中出现了“‘胡/汉’语境消解”，即“民族色彩淡出”的现象。这反映了宋初民族融合所促进的自我民族认同的深化程度，也显示出当时宋朝权力建构自身民族的倾向。如邓小南所举证的有着多民族构成色彩的“赵宋初年统治集团上层及活跃于华北地区的军将”，入宋后被隐去其胡族身世的传记书写现象，就被瑞士裔旅美学者谭凯（Nicolas Tackett）解释为出自“宋朝要把自己打造成一个汉族群的政权”的需要，即为了这一目的，“就需要对政权内之人的族群色彩加以同化，官方为此掩盖了开国重臣的胡族背景”。结合“民族国家”问题，谭凯对宋人的民族观念作了深入的研究。他认为北宋出现了以“汉人”属于“一个同质化的文化与生态领域”“族群与国家联系在一起，成为一个政治范畴”等认识为特征的新的民族观念。基于本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的“想象的共同体”理论，他认为这一民族观念是当时知识、政治精英建构的结果：在“旧的门阀大族所主导的‘贵族’体系的瓦解，商业印刷的持续繁荣，以及官僚制度基于任贤原则的不断专业化”这三种现象共同作用下，“一个基本同质的精英共同体开始遍布在帝国各处”，再加“涵盖全国的出版物市场以及全国一贯的学制”确保他们“浸润在共同的文本传统间”，以及大多有着相似的科场经历和感受，促成了这一精英群体间“构想的同僚共同体的出现”；此士人意识进而“转化为一种更为开放的视角，将整个帝国包括农民在内的人群看作同一个共同体”。而宋朝新的自我民族观念的形成，也与宋辽平等外交机制下的使节往来有关：草原社会所催生的作为政治范畴的族群观念，通过宋辽官员之间的外交往来得以传播，被宋朝士人接受，“有一定的内亚渊源”的族群名称“汉”遂得到了广泛使用。谭凯关于北宋自我民族观念形成缘由的论述，显然重蹈了“想象的共同体”理论的缺陷：忽略了该民族构成群体的先前存在状况及其在当下建构中的意义。如关于“汉”民族，中国学界一般认为在秦汉时期就已形成，这一源远流长的族群力量在北宋的存在状况如何？在当时自我民族观念的形成中发挥了怎样的作用？谭凯对这类问题并未关注。
上述学者所探讨的，无论是严“华夷之辨”观念的强化，还是自身民族意识的凸显，都强调了宋朝士人“民族辨判”和彼此民族独立的观念。但是不容忽视的是，当时士人民族观中依然有较强的夷夏平等、“夷夏一家”观念；而且与唐朝前期多由统治者提出，且停留在政治宣传层面不同，宋朝士人从不同角度对此观念作了理论论说。这可归结为以下几方面。
一，用儒家“一视同仁之心”理论论证圣王（皇帝）“兼济夷夏”。如南宋罗泌从身体气血之“不仁”，即“一身之间，皮毛发爪皆吾爱也。摄之不至，而一手足有或偏而不举，则君子谓之不仁”，类比论证“一人民之失其所，一虫鸟之失其情，与夫一草木之遏而不遂，皆吾仁之不至者也。圣人莫不忧之”，进而得出“圣人有一视同仁之心，是故有兼济夷夏之事”的观点。历史上怀有此仁爱万物之心而“兼济夷夏”的典范，是躬治塞外黑、弱二水而使“西戎即叙”的大禹。他“以塞外之民犹之吾民，而裔国之患等夫中国之患”，“为仁而至于一视皆同，以成兼济夷夏之事”。正是从此仁爱兼济的角度，两宋之际的陈渊用“祖宗惠养，夷夏实同一家”一语，来界定北宋与契丹的关系。第二，“不别夷夏”思潮及其经典依据。南宋孝宗朝，叶适在上书中列举当时“君子之论”云：“沉深虑远者，则止于固本自治；高谈者远述性，而以功业为可略；精论者妄推天意，而以夷夏为无辨。”他在嘉定十二年作的《兵部尚书蔡公墓志铭》中，述及此前士大夫中流行的一种“夷狄”观：“不别夷夏，不分正闰，恬其仇我，俛焉并立，甚至以为戎狄之德，黎民怀之，若天眷命而然。”由此可见应该是在绍兴和议后，南宋士大夫中出现了一股主张“夷夏无辨”“不别夷夏”的思潮。这一混同夷夏的思想主张，是南宋称臣于金的现实政治秩序的反映，叶适虽云其由“精论者妄推天意”而得出，但从当时人的著述来看，它有两个出自经典而可借用的理论来源：一是《尚书·禹贡》中关于禹治黑、弱水及“九州”的记载。如南宋程大昌解说云“黑水之入南海，当在交趾。弱水、流沙，俱在西域绝西。盖三者必皆受命中邦，禹故敷治焉”，可见禹的“临制”范围，包括传统上属于夷狄之域的“交趾”和“西域绝西”；而且，“《禹贡》九州，有夷者六”，历世滋久，三代皆有夷狄“之错近地者”。由此对禹“临制”范围和九州“有夷者六”状况的认知，他建立起一种“华戎错居”的上古史，为从“不别夷夏”的角度论说现实民族关系问题提供了历史依据。二是《春秋》“夷夏不分”说。夷夏关系问题是《春秋》学的重要议题，北宋孙复认为春秋之世，“自申之会至于获麟，天下之政，会盟征伐”，皆被夷狄之国吴、楚迭制，“圣王宪度，礼乐衣冠，遗风旧政，盖扫地矣”。孙觉也认为“《春秋》于楚之渐盛而不外之者，非进之也，所以一中国于夷狄也”（《春秋经解》卷六），即退“中国”而与“夷狄”为一。南宋吕祖谦认为《春秋》襄公二十七年“豹及诸侯之大夫盟于宋”后，“晋楚交相见，夷夏自此不分”。这一《春秋》“一中国于夷狄”或“夷夏不分”说，为南宋士大夫的“不别夷夏”论提供了经典依据。第三，用佛教“法性惟一”论论证夷、夏人“性”之相同。自南朝晋宋之际的竺道生倡说“一切众生悉有佛性”“一阐提亦可成佛”后，“中国佛学进入一个以众生悉有佛性的佛性思想为主流的新阶段”。基于这一论说，北宋宋庠在《赠传法光梵二大卿兼述译场之盛》一诗中，明确标注“交照无殊俗，多闻属上根”一句云：“二公虽夷夏有殊，而法性惟一”。范祖禹从儒家自然之性的角度，云“彼虽夷狄，亦犹中国之民也。趋利避害，欲生恶死，岂有异于人乎？”南宋理学家钱时进一步将此自然之性的相同，上升到本体意义上的“本心”之同：“此心万古同，本无夷夏殊。”这一从佛教的“法性惟一”说到儒家的自然之性、“本心”相同说的认知逻辑，论证了夷、夏人“性”之相同，为宋人对夷、夏人身份平等的认可奠定了思想基础。综上所论，两宋时期由传统的“天下”转变为多个政权并立的新格局等因素，不仅强化了宋朝士人严“华夷之辨”观念和自我民族认同，出现了民族意识突显的现象，而且激发了士人民族观中的夷夏平等、“夷夏一家”观念，为当时及以后民族认同与融合的进一步发展提供了思想资源，也体现了宋朝民族认同趋势的发展。前者是学界关注的重点，已做出相当深入的研究，特别是与宋人自我民族意识突显相关的“近世民族主义思想”的远源、宋朝的“民族国家”属性等问题，目前仍然是学界探讨的热点。后者尚未引起学界足够重视，上述宋人的论说及南宋绍兴和议后出现的“不别夷夏”思潮，显示这种观念是宋朝士人民族观中一个不容忽视的方面，从具体历史情境中深入探讨它的形成、存在状况及意义，是一个将来值得关注的研究课题。