上个世纪末，青海省文物工作者在青海省同德县的黄河二级台地上发现了一种以前未曾见过的新石器时代陶器，后来被称为宗日文化。经1994—1996年的三次发掘，我们对这个文化有了初步的认识。但由于20世纪的考古发掘多集中在墓葬，所以对其居住情况、房屋形制、社会状况等方面所知甚少。2020年以来，青海省文物考古研究院、河北师范大学、南京大学三家单位组成联合考古队，对青海省同德县团结村的宗日遗址展开了新的发掘，发掘至今尚在进行，不过部分年度简报已经发表。2022—2023年度的发掘主要集中在东四台地，而这个台地正是21世纪发掘所要寻找的宗日人的居住遗址。
演变，一般是指长时间变化发展，特别是内部原因引起的逐渐的变化。就考古学的情况而言，演变多指在某一个文化发展过程中发生的变化。一般认为马家窑文化是部分吸收了仰韶文化庙底沟类型的文化因素，同时也吸收了黄河流域及其周边地区新的文化因素而发展起来的，所以起初马家窑文化又被称为甘青地区仰韶文化，甚至被称为仰韶文化的“马家窑类型”。马家窑文化的年代在5500—4000BP，其中三个文化类型年代为：马家窑类型（5290—4880BP）、半山类型（4655—4330BP）、马厂类型（4330—4055BP）。有些学者在马家窑类型前插一个“石岭下”类型，为马家窑文化早期，或在马家窑类型之后插一个“小坪子期”，作为马家窑类型的晚期。20世纪末在宗日遗址除了马家窑文化外，还发现了一种新的陶器类型，相较于马家窑的泥质红陶黑彩，新的陶器类型为夹砂白陶红彩；相对于马家窑彩陶上涡旋、圆圈等繁复的几何图案，宗日彩陶更趋于简洁、疏朗和成组排列得有几分具象意味的局部花纹，如多道横行连续折线纹、变形鸟纹的彩绘等，发掘者将其称之为“宗日文化”，并认为是“在马家窑文化陶器的基础上产生并发展起来的，并且长期与马家窑文化陶器共存”。经过遗址年代测定，宗日文化的碳14年代在5600—4000BP。发掘者认为宗日遗址是一种不同于马家窑的黄河上游地区新石器时代的新考古学文化。一个考古学遗址中包含众多的文化因素是很常见的，但在一个遗址（包括墓葬）中发现两种并行的（不是叠压的早晚关系的）考古学文化，这种情形则非常少见。那么，宗日遗址中的这两种文化因素又是如何形成和融汇的呢？传统上认为马家窑文化中如葬式、彩陶、住房形制等主要文化因素承袭于仰韶文化；而宗日文化，据发掘者认为“是环境适宜时候由东部进入因素发展起来的一种地区性遗存”，这个“由东部进入因素”还是指马家窑文化因素。发掘者陈洪海先生认为：“（青海）东部地区在环境好转之后经过了长期的发展，人口肯定会迅速增加，而狭窄的河谷地带是不能承担过多的食物消费者的，因此他们必须逐步向外寻找发展空间，终于有一部分（马家窑人，引者按）沿着黄河进入了共和盆地（与现今居民来自循化、化隆的移民路线一致）。外来人群进入后展示了自己的经济优势，才会吸引当地的土著狩猎采集民转化为农业定居民，从而创造了宗日遗存。”陈洪海等曾对两种文化的融汇过程做了具体、细致和深入的研究，将这个过程从陶器、葬式、食物结构三个方面进行展开和分析：（一）陶器。宗日遗址出土两种陶器，分别代表着两种不同的文化，两种陶器占比若不考虑分期，马家窑文化陶器与宗日式陶器的比例是75∶462（≈1∶6）；如果考虑分期：一期为20∶19，二期为41∶69，三期为100%宗日式陶器。从这三期的陶器占比中可以看到一个宗日陶器逐渐替换马家窑陶器的明显过程。（二）葬式。陈洪海认为宗日墓地的仰身直肢葬所代表的应该是马家窑期东来的农业移民，而俯身葬组可能与原本分布于当地的狩猎采集社群有关。宗日墓地可辨葬式的50具人骨中，俯身直肢葬占35具，占70%。“再结合循化、化隆、尖扎的零星发现，我们就已经能够划出一个俯身葬的分布圈来了，这是宗日墓地的一大贡献。”根据陶器的类型学研究，宗日墓葬被分为三期五段：那么葬式在宗日墓葬中所呈现出来的特点是：一阶段，仰身直肢葬与俯身葬并重；第二阶段，俯身葬占据主导地位；第三阶段，仰身直肢葬基本消失；第四阶段，俯身葬分布圈扩大；第五阶段，俯身葬传统仍然存在。结合陶器的情况，陈洪海总结道：“一阶段，仰身直肢葬与俯身葬并重，马家窑文化陶器占多数，宗日式陶器萌芽。反映了土著采集狩猎民融入外来的农业定居民中间，使用入驻者的陶器，保留自己的埋葬习俗。第二阶段，俯身葬占据主导地位，宗日式陶器形成。说明土著民逐步占据人群中的优势地位，自己的葬俗成为主流，并创造出自己特色的宗日式陶器。第三阶段，仰身直肢葬基本消失，宗日式陶器取得数量优势。反映了外来与土著人群完全融合，来源上不同表现出来的分化现象在埋葬习俗上基本消失，宗日式陶器群成熟起来。第四阶段，俯身葬分布圈扩大，马家窑文化陶器向北、向东大范围退缩，说明宗日遗存人们的族群独立性加强，势力顺黄河向东扩张，宗日式陶器因素对外施加影响。第五阶段，俯身葬传统仍然存在，宗日式陶器被齐家文化陶器代替，说明这个群体接受了新的生活用具的生产与使用，但观念上、社会组织上还能保持相对的独立性。”（三）食物结构。稳定同位素的分析结果也显示分属两组葬式的宗日人群在食谱上的早期差别。整体而言，δ13C和δ15N的分布数据反映宗日遗址相当于马家窑文化阶段的古代居民采取以农业为主的生业形态，主要食物来源于C4类植物，如粟和黍；肉食来源主要是狩猎和渔捞，以及驯养的黄牛和羊。在24件以稳定同位素进行分析的人骨样本中，共有16件出自可以分期而且有葬式资料的墓葬，其中宗日一期有两件俯身葬标本（M273、M297）和一件仰身葬标本（M299），就δ13C和δ15N的分布情况来看，前者较后者的肉食比例为高，C4类植物比例为低。宗日二期有4件俯身葬标本（M23、M27、M78、M282）和一件侧身葬标本（M33），其中2件俯身葬标本（M23、M282）和一期俯身葬标本一样，肉食比例高于其他标本。到了宗日第三期，8件葬式分属仰身、俯身和侧身的标本均与一期仰身葬标本的C4类植物及肉食比例相似。这样的结果表明从早到晚越来越多俯身葬组的食谱中C4类植物比例逐渐增加。相较于俯身葬组，仰身葬组的食谱则是相当稳定的，从早到晚没有明显变化。因此，食谱分析的结果与上述基于葬式所做的推论相吻合，仰身葬组代表外来的农业定居民，俯身葬组则是原本以狩猎采集为生的土著。通过以上三个方面的分析数据，可以清晰看到宗日遗址中两种考古学文化因素是如何融汇和演变，从而构成了一个宗日遗址综合体。情况正如今天宗日遗址所处的团结村一样，汉藏两种文化已经融合得很深。不过，对于宗日文化的来源，或者说产生，我们觉得应该还有继续讨论的空间。仍然是老生常谈，对于某一考古学文化的来源追踪一般有两种理论：当地起源论和传播论。简单地说，陈洪海认为马家窑文化传播到共和盆地，然后主要是因为地理环境和气候的原因，结合当地的以细石器为主的狩猎文化而变异成宗日文化，正如同仰韶文化进入到甘青地区变异成马家窑文化一样。在这里，陈洪海将当地起源论和传播论融合在一起了：兵来将可挡，水来土可掩。可是问题来了，其一，说马家窑文化是仰韶文化的变异，大家都觉得没问题，因为二者之间的相似性是可以比较的，而宗日文化红彩乳白色夹砂陶与黑彩泥质红陶之间的差别，如同黑头发黑眼睛亚洲人和金发碧眼的欧洲人之间的差别，二者之间基本上没有任何相似性和可比性，遗传或变异是如何发生的呢？其二，马家窑文化在甘肃、宁夏等地也与当地的细石器狩猎文化发生碰撞，为何没发生类似宗日文化一类的变异？其实更简单和更合理的解释就是西来或北来，甚至是南来的文明因素与马家窑文化发生碰撞。马家窑文化中已发现来自南亚印度河流域的海贝、玛瑙、砷铜及来自西亚的彩陶纹饰等一系列外来文化因素，说明此时黄河上游地区的门户已经打开，正扮演着文化走廊的功能，文化往来互动的大戏已频繁上演。在基质—廊道—斑块的景观生态学语境下，对于新石器时代的定居农业文化来说，整个青藏高原，包括那些分布着新石器文化的黄河上游、澜沧江、岷江、河湟地区等河谷地带都是一个廊道。在景观中，对廊道的理解是一个狭长的地带，但这只是针对其形状而言，就其传送功能而言，或在文化的语境下，草原、高原和盆地也可以理解为廊道。尽管青藏高原的草原地区空间辽阔，但对于农业文明来说，却无立锥之地，所以对于新石器时代寻求良田沃土以求定居的农人而言，青藏高原广袤的草原，仅仅是一个通道而已。青藏高原新石器时代的几个文化分布集中区——拉萨腹地、澜沧江—岷江流域、黄河上游以及河湟地区——便是在这廊道上形成的各个斑块。所以尽管彼此有别，远隔千里，但通过草原廊道相通和连接，其基质是相同的，其文化间的共性、互动和交流也是明显的。宗日文化自成体系的陶器组合——尤其结合海贝、砷铜、俯身葬等各种域外文化因素来看——更应该是一种外来的文化，在共和盆地的黄河两岸与马家窑文化相遇并共存。之所以我们不愿承认宗日彩陶外来说，是因为我们不愿陷入“彩陶文化西来说”的泥淖，或者说我们还不能找到明确的外来之源。然而作为廊道或斑块文化出现的宗日彩陶，应该是完全来自远方尚不知源头的某一基质文化。中国彩陶文化外来说已经被后来的考古材料证明是错误的，但作为某些彩陶文化因素和某种彩陶纹饰外来的研究却是非常必要的，因为传播与互动是文化发展和进化的基本形式和必由之路。在彩陶的传播方面，不仅有西风东渐，比如锯齿纹的西来，马家窑与库库特尼—特里波利文化的彩陶纹饰比较。反之亦然，也有东风西渐。比如仰韶文化的单孔或双孔石刀可能通过西南地区再传播至克什米尔地区，圆形小尾石斧（rounded butt celts）传播至印度河流域，南部沿海地区的有段石锛和有肩石锄传播到东南亚和南太平洋诸岛，等等。廊道文化另一表现是堆积的瘠薄和零散。这是指文化层位薄，堆积不厚，显得零散和破碎，持续时间不长。比之中原地区的仰韶文化或其它基质文化，无论青海河湟地区和岷江上游的马家窑文化，还是卡若文化和布尔扎洪文化遗址，其文化层的堆积都要瘠薄得多，如茂县波西遗址的仰韶文化堆积只有40厘米，宗日遗址的文化层堆积平均不到100厘米。卡若遗址的堆积南区在70—150厘米之间，北区在130—200厘米之间，也就是说卡若遗址文化堆积平均厚度仅100厘米多。并且这100厘米多厚的堆积是由三个文化层所构成，学者们认为这三个文化层不是连续堆积，根据碳素数据，第一层为距今5555±125年，第二层为距今4750±145年，第三层为距今4315±135年。卡若遗址持续1000年左右，各期之间有间隔，间隔都在270年上下，说明遗址不是连续居住的遗存，卡若居民曾经历过几次大迁徙。
其次，廊道斑块文化表现出文化因素的多元性。廊道是连接各地区、各文化、各族群和各生态的交通，所以多元和多样性是其主要特征。较之基质文化，廊道文化和斑块文化多少有些变异，不是原来本体意义上的基质文化，宗日遗址中的两类陶器体现了这种多样性。如岷江上游的波西营盘山地点，显示了这种文化的多元性和临时性，这里有庙底沟和仰韶晚期文化、石岭下和马家窑文化、宝墩文化以及“本土”文化，其间有继承，也有交织，来自各个方面的文化因素汇集在一起，比如昌果沟的小麦和营盘山的黑麦（包括青海诺木洪的麦类），应该都是来自印度河流域或中亚地区。
第三，经济成分的多样性和复杂性是宗日文化的特征，同时也是廊道文化的特征，经济成分的复杂乃是由于应对复杂的自然环境所导致。所谓廊道，在地理环境上往往位于生态交错带，生态学的定义是“两个或两个以上不同群落之间的过渡区”，也就是将两个不同生态系统连接处的过渡区，称作“ecotone”。生态交错带是由一类生态系统向另一类生态系统空间转变的相变区，环境因子、生物类群均处于相变的临界状态。在生态交错带上，生态系统的结构、功能以及生态过程，都变得非常复杂。如是，作为人类应对自然环境的文化，在生态交错带上也由此变得复杂起来。地处黄河上游的宗日文化分布在共和盆地的边缘，是农牧交错地带，故可以称作“ecotone”，这也是宗日文化经济形式多样化的主要原因。
有人认为考古学文化与族属关联性的诸要素中，葬俗强，陶器次之，铜礼器又次之，武器和工具弱，所以墓葬反映出来的特征带有更多的文化属性和族属等方面的指示。宗日文化之所以被称为文化，是因其特有的陶器和墓葬，俯身葬是构成宗日文化特色的两大要素之一。对于俯身葬的解释，只能借助中程理论来进行。民族学中比如印第安苏族人认为，俯身葬被认为是一种明显的不尊重，但有的俯身葬可能与婚姻状态相关。不过俯身葬在不同背景下可能具有的意义的多样性，要求在同一区域和时间框架内进行仔细解释。在这些情况下，俯身葬被解释为一种谦卑的标志，来自中世纪晚期和后中世纪时期的类似证据则被视为一种不同寻常的表现，如在圣地之外的埋葬是一种惩罚，而在另一些地区，异教派的做法认为是防止尸体的返回，中世纪晚期俯身葬的增加则与流行病爆发有关。有些民族中认为俯身葬的传统是通过隐藏死者的脸或眼睛来削弱具有潜在危险的力量，这与在死者的脸上覆以布、粘土、桦树皮或人工制品的作用是一样的，也是一种使眼睛和脸看不见的方式。值得注意的是，在中石器—新石器时代的狩猎采集者的社会中，隐藏脸和眼睛的做法不仅适用于人类，也适用于类似人类的雕像和其他物品。来自欧洲北部地区的中石器—新石器时代狩猎采集的俯身葬代表了一种异常埋葬传统，故被称为异常埋葬。
宗日文化的俯身葬并非异常的埋葬案例（Deviant），而是一种常规葬俗（Normative），所以民族学的这些案例解释无助于我们对宗日俯身葬俗来源的研究，我们要探究的是宗日俯身葬从哪里来？检索仰韶文化，基本上没有俯身葬的考古资料。仰韶文化的墓葬大部分是仰身直肢葬，虽偶有俯身葬发现，只是极为个别的案例，甚至个别到不能作为一种类型来讨论，比如半坡遗址发现的250座墓葬，不见一座俯身葬；姜寨一期文化出土150余座墓，仅一座俯身葬，其余第二至第四期300多座墓中，没有一例是俯身葬；元君庙揭露51座墓，没有一座是俯身葬；大河村仰韶文化第四期发现255座墓葬，基本上均为仰身直肢葬，也没有一例俯身葬。甘肃境内的仰韶文化中，也没发现俯身葬，秦安大地湾发现的40多座仰韶文化墓葬中，也无一例是俯身葬。在深受仰韶文化影响的屈家岭文化中，也几乎不见俯身葬，偶有个别疑似俯身葬的案例，却被认为是死于意外事故的个案处理。东面的仰韶文化不见俯身葬，西面和南面印巴次大陆的马哈伽（Mehrgarh）文化和哈拉帕（Harappa）文化中也不见俯身葬，而青海地区不但宗日遗址有俯身葬，河湟地区民和阳山墓地也发现俯身葬。阳山墓地共发掘马家窑文化半山、马厂类型墓葬218座，俯身直肢葬占单人葬葬式的36.6%；在二人或多人葬中占47.3%，据陈洪海研究，阳山墓地俯身葬属于宗日文化葬俗系统，那么柳湾马厂类型发现俯身墓葬也应属于宗日文化葬俗系统。换句话说，整个青海境内马家窑（包括宗日）文化的俯身葬，只能朝北面或西北方向去寻找其源头，例如俄罗斯北部约公元前5000年库贝尼诺遗址（Kubenino）的俯身葬等，因为分子人类学的新材料显示，宗日人中有来自遥远西北欧亚草原大陆的人种。位于西藏日喀则康马县境内的玛不错遗址近年来清理了一批年代较早的石构墓，其中最早的石棺墓年代被认为在距今5300—4500年，采用俯身直肢葬和肢解葬；而后有距今4500—4200年左右的多室石构墓。除了石棺墓和俯身葬外，该遗址发现的夹砂陶器及其器表的附加堆纹和刻划纹装饰风格，也与宗日陶器有诸多相似之处。待日后玛不错的考古材料全部发表以后，将其和宗日的进行比较研究，或许能为我们提供解答问题的新思路。宗日遗址中，叠压在宗日和马家窑文化地层之上的是齐家文化。前面我们谈到，根据学者们的一般看法，马家窑文化是仰韶文化在甘青地区的传播和演变形成的，宗日文化则是在青海黄河上游地区马家窑文化的基础上演变而成。齐家文化尽管是在宗日文化或马家窑文化之后才发展起来的，但二者之间的关系却非常复杂，因地而异。我们先来看看宗日遗址田野发掘所揭露的情况。在宗日遗址的东四台地发掘过程中，我们看到宗日文化的晚期，在原来的居住遗址中出现了两座墓葬。我们知道，宗日人有自己专门的墓葬区，但居住遗址上出现同时期的墓葬，说明宗日人遗址和墓葬分开的情况有了变化，东四台地至少开始不再被作为居住区了。是什么原因导致了东四台地不再作为居住区了呢？这应该与齐家文化的兴起有关。在东四台地的宗日房屋遗址中，我们还发现了直接叠压其上的齐家文化的方形房屋和瓮棺葬。根据这种直接的物理叠压关系，我们知道二者之间的时间间隔是很短的，甚至是相互交织重叠的。经过碳14年代测定我们知道这具齐家文化瓮棺葬的年代为4130±30 BP，而2020年东二台地宗日墓葬的碳14测年显示，很早的宗日墓葬M6为4140±30 BP，很晚的宗日墓葬M14为3640±30 BP，根据整个宗日遗址的碳14测年数据来看，齐家文化墓葬早于晚期宗日文化墓葬的例子并不在少数，这说明宗日人和齐家人曾经同时在宗日遗址上活动和占据着。齐家人将东四台地用作墓地并不奇怪，因为这里只是宗日人的居住地。此外，齐家人虽然有自己的氏族公共墓地，但也有零散墓葬与居址交错在一起的情况，如大何庄与皇娘娘台等墓地，房子与墓葬分布在同一遗址上，很可能就是因为齐家人的到来，东四台地不再被宗日人作为居住地了。从碳素年代来看，齐家和马厂在柳湾和宗日遗址中年代都差不多，互相重叠，但在地层关系上，只有马厂打破齐家，不见齐家打破马厂，所以学者们断言这应该是采集碳素样本和测年过程中所产生的误差所致，应该在排除之例。然而在宗日遗址有很多碳素年代都是宗日晚期与齐家年代交织重叠，这就不能再认为只是一种操作所产生的误差了。这种情况在甘肃西城驿、师赵村、民和喇家等遗址都有所反映，所以有些学者确乎也认为马厂文化后期和齐家文化有所重叠。至于目前尚无发现马厂打破齐家的地层，也许还是因为我们发掘得不够。既然有很多碳14数据表明齐家文化在时代上早于马厂文化，那么我们就应该认为这就是一种地层上的平行关系。那么如何理解这种平行关系呢？齐家文化和晚期宗日文化在年代上的重叠说明这两种文化在时间上是同时存在的。那么二者在空间上是一种什么样的分布交织状况呢？从宗日遗址发掘所暴露的情况来看，第四台地作为居住房址被废弃之后便作为宗日人的墓地，同时也作为齐家人的墓地。考虑到齐家人的墓葬，特别是瓮棺葬往往与居住遗址混杂在一起，完全有可能在宗日文化晚期，第四台地已经成了齐家人所居住的地方。第四台地房屋基址众多，打破关系复杂，尽管我们现在尚无法明确区分出宗日文化和齐家文化在居住房屋上的形制特征，但我们相信，如此众多的房址打破关系中，一定有很多是齐家文化打破宗日文化的房屋。换句话说，宗日第四台地原来一直由宗日人居住，但宗日晚期因齐家人的到来，两个人群不断发生摩擦，第四台地彻底被齐家人所占领。宗日人逐步放弃了第四台地的居住，逐渐成为宗日人的墓地。宗日人一部分人可能远走高飞（后面我们会详细讨论这个问题），另一部分人则退到另外一个离宗日遗址不远的地方。只有这样解释，我们才能理解2023年宗日遗址第四台地发掘所揭露出来的不同文化、不同遗迹同处一个文化层毗邻而居的遗迹现象。情况正如今天青海共和盆地很多少数民族的交织一样，融合程度虽然不如团结村那样在同一聚落中错居杂处的深度融合，但也是毗邻而居，互有接触，譬如化隆县雄先乡的上半主哇村和下半主哇村，两个村紧挨着，上半主哇是藏族村，而下半主哇是回族村。记录齐家文化与马家窑文化的替续或并存并不难，难的是要说明这种替续和转变是如何以及为什么发生的，并存是如何延续的，这就需要我们不仅是描述事件，而且还要试着去了解事件的过程，借以知晓事件的性质（the patterns of events）。关于齐家文化的起源以及定性，学术界没有统一的看法。关于它的渊源，有的认为是从马家窑文化的基础上发展而来，夏鼐认为“是受东边的山西龙山文化的影响而形成”，或认为是在客省庄二期文化影响下形成，也有人认为是“受晋南龙山文化的影响而形成的一个具有本身特点和自成系统的原始文化”。也有人将之分成秦魏家·大何庄、皇娘娘台、宁夏固原海家湾和甘肃灵台桥村四个不同类型，而不同的类型源自不同的文化，譬如海家湾和甘肃灵台桥村类型可能源自马家窑文化，而皇娘娘台和秦魏家·大何庄类型则更多可能受客省庄二期文化影响发展而来。关于齐家文化的年代序列问题，学术界存在着很多不同的说法，有人认为分为六个类型：七里墩、秦魏家、大河村、皇娘娘台、柳湾、师赵村，年代上东边的相对早于西边；而有些学者根据类型学研究，认为西边的齐家文化时代相对要早一些，其文化序列为柳湾—皇娘娘台—秦魏家（大何庄），分别代表齐家文化的早中晚期。胡盈谦以细石器为标准，将甘、青、宁诸地的齐家文化分成甲（以大何庄、秦魏家为代表）、乙（以皇娘娘台、柳湾为代表）两个类型：“甲型未发现细石器，而乙型的细石器工具比较发达。细石器工具种类计有石核、刮削器、镞和石叶等。此外，乙型还有骨刀柄出土。其次，甲型石制工具的用材低劣，制作加工粗糙，不少器物属于打制，或略磨刃部。乙型石制工具用材精良（部分是玉制的），加工细腻，器身磨制光滑。”关于齐家文化的碳素年代，各种数据显示出很多矛盾之处。齐家文化的年代很早是从大何庄齐家文化一期第七号房屋柱洞出土的两件木炭标本，经碳14测定年代为3690±95BP和3660±95BP，树轮校正年代为2000Cal BC左右。乐都柳湾遗址的马厂期有两个碳14数据，一个是281号墓，碳14年代为2280±140BC，另一个是236号墓，碳14年代为2145±120Cal BC；齐家文化早期的266号墓，碳14年代为2255±140Cal BC。甘肃永登蒋家坪马厂期碳14年代为2055±115Cal BC；大何庄两个碳14年代为2050±115Cal BC和2015±115Cal BC。张雪莲等人认为天水师赵村齐家文化的碳14年代在2317—2043BC之间，相对较早，故也有可能东边早于西边。喇家遗址共测定年代数据29个，经过分析筛选后，采用了25个年代数据，喇家遗址齐家文化早期年代为2300—2000Cal BC；晚期年代为2000—1900Cal BC。青海地区齐家文化的碳素年代都较早，譬如青海贵南高渠顶的两个齐家文化木炭年代也比较早，分别为2273—1972Cal BC和2199—1772Cal BC；互助县金蝉口齐家文化的碳14数据为2200—1750 Cal BC。从碳素数据来看，齐家文化越往西边，年代越古老。但2014年，董广辉等人在甘青地区的26例齐家文化遗址采集了30个碳化农作物种子进行AMS年代测定，却显示甘肃镇原县齐家文化遗址年代为古老，为距今4400—4100年之间；庄浪县的齐家文化年代范围在距今4200—2500年；洮河流域齐家文化年代为距今3700—3400年；青海东部地区齐家文化年代为距今4000—3000年（均为树轮校正后年代）。他们由此提出一种折衷方案，认为齐家文化早期（距今4400—3900年）粟黍旱作农业从陇东盆地传播至青海省东部，促进了齐家文化的西渐；齐家文化晚期（距今4000—3500年），大麦、小麦自河西走廊传入青海东部和甘肃中部地区，主要传播至洮河以西地区。齐家文化的经济形态和文化面貌同样也是一个很有争议的问题，不同的地方呈现出不同的数据与样貌。甘肃地区，包括宁夏地区的齐家文化所反映出来的经济形态主要是以农业为主，兼营畜牧和狩猎，也有人认为农业经济和畜牧经济占同等重要的地位。朱开沟遗址的动物考古资料显示，该遗址一至四段墓葬中随葬动物下颌骨的比例非常高，有些大型墓葬甚至不用陶器随葬而代之以大量家畜下颌骨，包括猪、牛、羊、狗等多个品种，其中羊和牛在家畜中的比例逐步上升，甚至逐步超过了猪的数量，显示出其生业形态由半农半牧、以农为主逐步向着以畜牧经济为主的生业形态转化的总趋势。这与陇东、宁夏南部地区齐家文化的现象类似，表明二者之间可能存在较为一致的生业形态转变模式，即随着气候逐步干旱，齐家文化原有的以农业为主的生业形态逐步向着半农半牧甚至以牧业为主的方式转变，以适应环境的变迁，进而向北推进以获取更大的生存空间。青海亦然，青海大通田家沟遗址灰坑H1出土的兽骨统计数据也说明了这一点：羊骨48块，马骨13块，猪骨34块，鸟禽骨20块。这与以猪骨占绝大多数的以农业为主要经济形态的甲、乙型齐家文化都形成鲜明的区别。经正式发掘的西宁沈那齐家遗址中亦以羊骨为大宗；其打制石器的比例大大超过磨制石器，同样也是以畜牧经济为主。在整个田家沟出土的石器中，打制石器145件，磨制石器13件，打制石器占90%。这个比例明显区别于已发掘的其它齐家文化遗存出土的相同石器的比例，如柳湾齐家墓出土石器188件，打制石器不到10件；皇娘娘台出土石器940件，除几件盘状器外，其余均为磨制石器（不包括细石器）；秦魏家出土石器65件，其中打制石器18件；大何庄出土打制石器55件，磨制石器178件。喇家遗址的考古发现，显示齐家文化畜牧业在环境变化中获得了突出发展，占优势的牛羊，是先民在定居下饲养的，因而其生产方式类似于现代的“草地农业”。这反映了对齐家文化时期的气候变化的一种积极响应，这不仅是一种生态化的适应，而且也是经济发展、社会发展的一种反映。同样的还表现在互助县金蝉口齐家文化，也是一个种植、狩猎、畜牧等多种生产方式的混合经济形态。宗日遗址一样，学者们认为是一种混合经济，宗日人“从事着农业生产与采集狩猎相结合的经济生产活动，过着较为稳定的定居生活”。混合经济、草作农业、农业为主，狩猎畜牧为辅、农业和畜牧业同样重要、畜牧占主要成分，农业狩猎补充等不同说法，恰好说明了一个问题：齐家文化因地而异，根据气候与环境的变异和不同进行适应，从而得以充分进化。齐家文化的分布区是东西文化交汇的的交通要冲，所以蕴含着诸多来自东西方的文化因素，这就使齐家文化自身需要发展出一系列针对这些外来文化因素的应对机制。齐家文化的进化对内表现在通过经济形态等方面的变化以适应环境，对外则表现在对各种外来文化因素的撷取以优化内部，如来自俄罗斯塞伊玛—图尔宾诺文化的青铜武器、来自巴克特里亚的权杖和带流爵、来自印欧民族的马、来自南亚的海贝与珠饰等人体装饰品、来自欧亚草原游牧部落的毡帐居住方式、来自阿凡纳谢沃文化的洞室墓、来自良渚文化的玉器、来自诸如马厂、菜园、常山下层、客省庄二期、宗日晚期等不同文化的陶器及其纹饰以及居住方式等。在诸多西方文化因素中，葬俗是一项很重要的内容。很多齐家遗址都发现了房屋基址下面埋葬婴儿的祭祀习俗。泰勒曾在1871年出版的《原始文化》第三章《文化遗留》中，记载了欧洲、非洲和东南亚等地在建造房屋时都曾存在过用活人献祭的风俗，称作“打生桩”“奠基牲”，并指出此类习俗是原始时代的遗存。考古中发现用婴儿进行房屋奠基的材料是CadIr Höyük遗址。CadIr Höyük是土耳其中部安纳托利亚（Anatolia）的一座人工土丘，包含约6000年前人类居住的遗迹，从红铜时代一直到拜占庭时代的台地堆积。CadIr Höyük早期红铜时代的婴儿埋葬主要分为两类：居室葬和内置的祈祷物。婴儿被故意放置在新旧两个建筑之间，在房屋建造期间和拆除时，也作为非家庭空间的祈祷或仪式的家具。有证据表明，使用儿童进行祭奠，就像使用幼年动物和原材料一样，可能与年轻人的仪式力量和潜力有关。胡博认为齐家文化的殉妻葬（suttee）也是一个外来文化因素。殉妻葬见诸永靖秦魏家、武威皇娘娘台、临潭磨沟、青海宗日等齐家文化墓葬中。郭沫若说：“由男女合葬墓中的骸骨情况来看，很可能是女子自愿殉死的。女子屈肢依附着男子的左肩，表示着依依不舍的情态。”张忠培也认为齐家文化的男女二人合葬墓是殉妻葬，但他认为这种殉妻葬并非文化传播所致，而是文化和社会的进化和演化所致，他说：“妻妾殉葬制的盛行，具有一定的时代特征，它是父权奴隶制的产物，又是奴隶制尚不发达的标志。”胡博说语言学家爱德温（Edwin Pulleyblank）曾推论，在公元前两千年，古陀查理阿语（Proto-Tocharian）的一支东已经到达了中国西部，他特别指出齐家文化里的殉妻葬就是证明。欧亚草原普遍存在的殉妻葬是经济形态改变的结果，新的生业方式结合了农耕以及饲养家养动物以为肉食与驮负之用，而原本的狩猎则逐渐被放弃。改变后的经济形态赋予男性社会成员较大的优势，牧群的放养与保护必须依赖他们。新的社会结构允许男人从其他氏族掳夺妻子，而在这种方式下取得的妻子失去了她原本氏族的保护，从而成为其配偶死后的陪葬。嬗变，指蜕变，更替，尤指因外部原因发生的替代。嬗变多指在文化序列，也就是两个文化之间所发生的替代和转变关系。宗日遗址东四台地的文化层显示，卡约文化是很晚的文化地层。卡约文化的石砌方形房屋打破齐家方形房屋，根据碳14年代显示，宗日遗址的卡约文化M11的时代为2940±30BP。卡约文化的住房特征是用石块砌筑的方形房屋，一般开间较小。就宗日遗址来看，宗日文化的房屋为圆形，齐家文化的房屋为方形。由此来看宗日遗址东四台地上的方形房屋F2应该是齐家文化的房屋遗迹，而该齐家房址被后来卡约文化的石墙房屋所打破。在青海境内，卡约文化分为上孙和阿哈特拉两种类型。上孙类型主要以湟水中、上游为中心，而阿哈特拉类型则以黄河上游为中心。卡约文化的经济面貌也呈现出多样性，以畜牧业为主，在不同的自然环境中，农业、狩猎和渔业占有不同的比例。一般说来，在河湟川谷地区，农牧业的比重相当，或牧业占比稍大；在浅山地区，农业的地位远逊于牧业，甚至不如狩猎；环青海湖地区，仅有畜牧和狩猎经济。其碳14年代早期为1555±130Cal BC，晚期为650±130Cal BC。就宗日遗址来看，与之前的宗日文化和齐家文化相比，卡约文化的经济形态为畜牧或游牧，包括其文化面貌、居住方式、生活习俗、经济类型以及葬式葬俗等各方面均完全不同。卡约文化对齐家文化来说，其接替不是一种发展和演变，而是一种嬗变，即因外部原因所发生的替代，因为齐家文化的生活和经济方式都没有被卡约文化所继承。所谓革命，是指新旧社会形态的更替，是改朝换代的变动。如果说农业是史前的一次革命，那么游牧同样也是一场史前革命。既然是革命，其过程就一定不是和平的，换句话说，卡约文化接替齐家文化的过程，是暴力的颠覆。宗日与马家窑、齐家与宗日因经济形态的一致性故而很容易发生交集与融合，而卡约文化的畜牧，特别是游牧与农业经济则根本不相容，二者之间不可能融合，因为土地就一块，要么种地，要么放牧。卡约文化中突出的马、马车、青铜器和货贝等文化因素表明其与欧亚草原之间的联系。虽然齐家文化就有马骨出土，但青海地区史前大规模使用马匹，应该是卡约文化时期。大华中庄卡约墓地约有三分之一的墓葬随葬以马、牛、羊、狗的骨骼。殉葬动物骨骼的置放有一定规律：牛、马头骨一般放在人骨头端二层台上，牛、马足骨分4份顺序排列在棺坑边缘的二层台上，蹄尖与人足的方向一致。在公元前第4千纪中期到晚期的伏尔加地区赫瓦伦斯科红铜时代墓葬中，也有随葬牛的颅骨和腿骨、羊骨和马腿骨的习俗。遵照“以部分代替整体”的原则，马的颅骨与腿骨随葬习俗在旧大陆印欧人群的祭祀活动中非常普遍。马匹的普遍使用，特别是马车的使用，使卡约人长距离迁徙和季节性游牧成为可能。俄罗斯考古学家认为，在游牧民族的形成过程中，进化模式由低到高分作四个阶段：一是定居的畜牧业；第二是半定居的畜牧业；第三是牧民的放牧业或者说远距离的放牧；第四是半游牧的畜牧业和纯粹的游牧业。考古学家将这四种模式与各种各样的考古学上的文化类型结合起来，提出了进化的发展历程。一阶段以早期养马者的出现为代表，其明显的证据是俄罗斯南部森林—草原地带的乌克兰草原的德瑞夫卡（Dereivka）遗址中发现的；第二阶段的典型特征是原始马背骑乘，即公元前3千纪中期，从乌拉尔河流域与伏尔加河流域的大草原上发展而来；第三阶段在公元前2千纪，相当于大草原地区青铜文化的繁荣时期河马车出现的时期；第四阶段始于公元前1千纪初，相当于游牧民族的出现时期，这时骑马早已发展到一个成熟期。比之齐家文化，卡约文化中的青铜器，特别是青铜武器，不仅发达得多，而且更具有草原动物艺术风格。与其说卡约文化青铜器承袭了齐家文化，不如说它受北方草原文化的直接影响。青铜武器、马具和“动物造型”的艺术品被认为是斯基泰文化的三要素，在公元前一千纪传播到整个欧亚草原，作为欧亚草原游牧文化的卡约文化，也具有这“三要素”，特别是青铜武器和“动物造型”的艺术品。青铜武器包括倒刺矛、啄形器、管銎斧、刀、戈、有銎七孔钺等，动物风格如杆头饰、牌饰、鹿纹骨管等，三宅俊彦认为这些青铜器带有强烈的欧亚北部草原的文化因素，乔虹也认为这种青铜器和动物风格是受欧亚草原艺术的影响所致。海贝也是一种外来物品。青海史前考古学文化中所发现的印度铅螺和用铅螺制作的装饰品，包括与铅螺一起出土的海贝，证明我国甘青地区早在马家窑文化时期已直接或间接与印度洋地区发生了交流。郑振香先生认为，就目前的资料来看，甘、青地区诸史前考古学文化的贝主要来自印度。大通上孙家寨马家窑文化墓地中M348，即出土舞蹈纹彩陶盆的那座墓，曾出土海贝一枚，即来自印度洋。郭沫若说：“贝即贝子，学名所谓‘货贝’，是南海出产的东西，特以中南半岛所产为名贵；东海海岸不产此物，殷代已有贝，知必自南方输入。”尽管青海地区马家窑、宗日、齐家和卡约诸文化中均发现有海贝，但前三者文化中的海贝为环纹贝，来自印度洋，而商代以后的海贝，包括卡约文化中的海贝则为货贝，大多来自中国南海。卡约文化的葬式和葬俗中为突出的是二次扰乱葬、割肢葬和俯身葬。二次扰乱葬英文称之为“Secondary burial”或“Double funeral”，从全球的的范围来看，很早可以追溯到旧石器时代晚期，尼安德特人和现代智人都使用过这种葬俗，而史前欧亚大陆的漏斗状大口杯（Funnel Beaker Culture）、战斧（Battle Axe Culture）等史前文化都普遍实行二次扰乱葬。二次扰乱葬也是甘青地区史前葬俗的一种主要表现形式，其以原坑中死者尸骨部分被扰乱、部分保持完整为主要特征，并普遍见诸从新石器时代晚期到青铜时代的诸考古学文化中。卡约文化中二次扰乱葬实施的方法不尽相同，有的是在埋葬时将尸体的一部分整齐埋入，另一部分则凌乱埋入；有的是将墓葬挖开后，将尸体拿出墓外扰乱，然后再将扰乱的尸体随土重新填入墓葬；有的将墓打开后，不将尸体拿出墓外，而是直接在墓内扰乱尸体。学者们或用萨满教理论来解释卡约文化的二次扰乱葬，或从葬仪过程和仪式经济的理论角度出发，对二次扰乱葬进行讨论。不过对于青海史前二次扰乱葬的来源，学者们认为是来自甘肃天水师赵村遗址第四期的五座石岭下类型墓葬。“墓内人骨保存欠佳，皆为二次葬”，陈洪海认为将其“作为甘青二次扰乱葬的源头，应该不会有很大错误”。若是，那么卡约文化的俯身葬又是源自何处？俯身葬也是宗日文化和齐家文化的墓葬特征，是不是从宗日文化，经齐家文化一脉相承地延续下来？我们注意到俯身葬在青铜时代其分布范围明显扩大，宗日遗址的东面，俯身葬也是卡约文化上孙类型特有的葬式与葬俗。俯身葬在尕马台齐家文化墓葬中也有发现，尕马台发掘40多座齐家文化墓葬，俯身葬30多座。除少数贵族墓外，大部分墓葬都经过二次扰乱。青海之外的中原地区，青铜时代也开始出现俯身葬，这种不寻常的葬式在安阳殷墟的许多墓地被使用，多达30%的人采用俯身葬。不仅如此，在山东、河北和陕西的其他与商朝有关的坟墓中也发现了一些重要的俯身葬材料。但在周灭商后不久，俯身葬的数量就急剧下降了。英国学者罗森（Jessica Rawso）认为安阳殷墟的俯身葬是随着马车一起来自北方地区，罗森甚至将来源地精确地确定为蒙古特夫施文化（The Tevsh Culture）的俯身墓葬。前面我们涉及到一些关于俯身葬文化意义的讨论，不过根据尕马台的俯身葬来看，不同的文化应该有着不同的解释。我们这里更关心的是俯身葬的传统，卡约文化中的俯身葬源自宗日或齐家文化，还是安阳殷墟？卡约与宗日文化和齐家文化是时间上的邻居，而与安阳殷墟则是空间上的邻居，孰近孰远？也许安阳殷墟的俯身葬如同宗日遗址诸文化中的俯身葬一样，都是来自同一个远方古老的传统？也许以后会有更多的考古资料说明有关它们源头的真相。无论如何，卡约文化对齐家文化的接替，实际上是游牧文化对农业文化的接替，这是一场暴力的颠覆和革命。青海境内有一个考古学案例，或许能够用以说明这场革命，这就是喇家遗址。喇家遗址以地震灾难遗址而闻名。之所以被确认为地震灾难遗址，是因为这么多人死于一间斗室之中，绝不是一件寻常的事件，经过人骨鉴定认为这些齐家人“并非死于战争、瘟疫、火灾及宗教祭祀”。在清理这两间房屋时在骨骼下面发现有红色淤土，这是大洪水的遗迹，所以这些人的死亡应该与这场洪水有关。考古学家们起初认为是洪水灾难的遗迹，也就是说，这些齐家人死于洪水。后来随着发掘工作的扩大，考古发现越来越多，比如在10号房址内也发现两具人骨，通过“细致清理，进一步搞清了人骨被掩埋的地层堆积，地层关系显示出室内死亡的人是因为突发的房屋坍塌被砸被压，人骨的非正常姿势和存在骨折等情况都可以说明问题。更重要的是，这次发掘过程中在遗址内找到了多处地震遗迹，包括地裂缝、塌陷、沙管和褶皱起伏现象”。由此，喇家遗址定性为地震加洪水造成的灾难遗址。然而在F4室内的14具人骨中，居然有10具可以清晰辨认出为屈肢姿态，这太不符合地震瞬间被砸的灾难死亡姿态了。此外还根据屋内器物摆放的对比，地层堆积以及不同房屋之间的对比研究，李新伟认为喇家遗址F3、F4等并非地震灾难遗址，而是史前时期的弃屋居室葬。我们认为李新伟分析的有道理，此外还有一个为简单的原因：发掘者坦承无法认定F3、F4是窑洞房屋还是半地穴式房屋，如果是半地穴式房屋，无论多少级地震都不可能砸死人；如果是窑洞建筑，也不可能在一个14平米的房屋中砸死14人之多。一个狭小的空间内死亡14个人，这一定是人力所为而不是自然力所导致。喇家遗址中只有F15可以确认为窑洞式建筑，因为残存的墙壁高达2—2.5米；此外，在发掘清理时房址之上有很多窑顶坍塌下来的黄土块和黄色土层，这有助于我们对F5窑洞所做是因窑洞坍塌而废弃的推论。但我们在这里讨论的F3和F4房址上却没有这层黄土，这说明无论这两所房子是窑洞还是半地穴式房屋，都不曾发生过坍塌事件。如是，推论它们是地震灾难遗址就无从谈起了。尽管目前没有足够的证据显示出自何种手段的屠杀，但我们认为这是一次屠杀，这是一次族群之间的屠杀。屠杀没有使用刀剑类的器械，也没有使用火烧，但是否使用毒品、是否捆扎起来活埋、是否罹难于瘟疫等等，可能还有待更多和更能说明问题的考古材料。F4房屋中的屈肢应该是生前的跪姿所致，而所谓F10两具有骨折和肢体弯曲等异常现象应该是人为暴力所致。所有的红色淤泥、裂缝、塌陷、沙管和褶皱起伏等地震现象应该是后来的地质现象，因为它们与齐家尸骨的碳14年代也是无法精确对应和验证的，所以地震灾难说也只是一种大前提下的推论与假设，还有待于更多考古资料的验证。就宗日遗址的情况来看，卡约文化的石砌房屋打破齐家文化的方形房址，卡约人与齐家人的关系是否也像喇家遗址一样血腥和暴力，我们目前还不得而知，但根据考古学材料来看，农牧之争的历史剧一般都是从事农业的定居者终以迁徙他方的结局而落幕，宗日的情况应该也是这样。学者们已经注意到，公元前15世纪以来诸多西方文化因素渗透进甘青地区，这或许是促使齐家文化分化转变的原因之一。结果是，秦魏家类型变为辛店文化和卡约文化，磨沟类型变为寺洼文化，而老牛坡类型则融于二里头文化当中。但在青海地区，或者说在黄河上游的宗日以及河湟地区，齐家人（农人）不可能全部变成卡约人（牧人）。既然是革命，那就是对土地的拉锯争夺战，退败后的齐家农人大部分被赶出原住地，只好远走高飞，沿着甘南、川西农牧交界线南下，穿过横断山脉，隐匿和散居在西南地区的十万大山中去寻找农耕之地。考古学证据显示，公元前两千纪以后，在不同的生产模式、社会组织和对环境的适应模式中，一系列“生态边疆”已经在东亚形成。这个“生态边疆”和童恩正的“半月形文化传播带”、罗森的“中国弧”以及费孝通的藏彝走廊不谋而合，同时也是宗日人和齐家人“远走高飞”的路线。南北之间的族群与文化之间的进退争夺拉锯，应该从猎人—采集人群的食物搜寻者（foragers）就开始了。澳大利亚学者奥克塔维纳（A. A. Oktaviana）等人曾提出南岛语族的“两层模式”假说（Two-Layer Model），认为距今4500年以前，中国东南沿海同东南亚地区一样，普遍存在着以狩猎采集经济和屈肢葬为特点的澳美狩猎—采集人群（Australo-Papuan），中国大陆福建的奇和洞人与台湾海峡的亮岛人等古南方人群便属于这“一层”人群，他们同从事农业经济的“第二层”农业人群（现代东亚人）是截然不同的。在农业—语言传播模式中，正是后者“第二层”农业人群的扩张取代了“一层”狩猎采集人群，由而推动了东南亚及太平洋岛屿的新石器文化和南岛语系人群的形成。然而，付巧妹团队通过古DNA研究，发现此前通过头骨特征被归入“一层”的以奇和洞人和亮岛人为代表的古南方人群，实质上并没有明显属于“一层”人群的遗传信息，反而与现今东亚人群、南岛语系人群有着直接而延续的遗传关系。这表明在至少8400年前，组成现今东亚人群、南岛语系人群基因结构的主要祖先群体之一已经在东南沿海出现。换句话说，“第二层”农业人群的扩张至少在8400年前就发生了。新石器时代西北地区的仰韶、马家窑等诸多文化因素越来越多地通过藏彝走廊传播到西南，乃至云南地区。2023年厦门大学王传超团队与四川大学原海兵、成都文物考古研究院、云南省文物考古研究所等单位合作在《当代生物学》上发表论文，通过对新石器时代四川宝墩文化高山古城与青铜时代云南剑川海门口遗址人骨样本进行古DNA的提取、测序和群体遗传分析，发现两支古代人群主要由黄河流域的古代粟黍农业人群（约90%）混合形成。新石器时代仰韶文化和庙底沟文化以及马家窑文化在川西营盘山等地的发现，证明了西北地区的新石器时代人们沿“童恩正带”或藏彝走廊迁徙到西南地区的史实。根据陶器产源分析，川西马家窑陶器并非当地生产，而是千里迢迢从黄河上游地区携带而去。穿越上千公里的广袤草原去进行陶器贸易，这是不可想象的事情，应该是这些马家窑人在外族的侵扰下携带随身使用的器具（包括陶器）沿着甘南和川西草原进入藏彝走廊南下的遗迹。只有这样，我们才能理解川西营盘山等地出现的产地为黄河上游黄土高原的马家窑彩陶。也正是这样的契机，开创了川西地区史前文化的彩陶传统。到了青铜时代，藏彝走廊依然扮演着中国南北之间人群迁徙和文化传播的桥梁作用，发挥着罗森所说的东西方之间接受与推拒的文化弧的功能。中国古文献、地方志等文字资料对此也有所反映，青海大通陶家寨群体与藏缅群体单倍群结构类似，而上孙家寨的古人类mtDNA样本与西南少数民族类聚在一起，与云南藏族、纳西族很接近，尤其是与来自云南宁蒗普米族接近。如果说中华文明曾在距今4000年前是“漫天星斗”，那么距今4000年以后，则是“月落星稀”，很多古代文明开始衰落、式微甚至崩塌。黄河上游、辽河流域等地甚至放弃农业及其聚落，而转为游牧生活。很多人认为是气候的原因，4000年左右气候出现突变，由温暖转向寒冷干燥，比如通过对甘肃中部黄土剖面孢粉和其他环境代用指标的分析,表明距今4000年前后气候迅速干凉化。粒度、有机质、孢粉和软体动物指示距今4000年以前夏季风总体强盛,气候湿润,距今4000年后夏季风强烈退缩,气候迅速变干。距今4000年的干旱在我国北方有普遍表现。气候的干旱化及其引起的环境变化对齐家文化晚期的面貌造成了明显的影响,原始农业衰落,畜牧经济占据主要地位,并使得齐家文化和辛店、寺洼文化之间出现了断层。21世纪以来，在新考古学语境下，环境因素和人地关系研究成为一种流行的研究范式，对于公元前2000年以来北方地带经济与政治进程中所发生的转变，主流看法都是因为气候的变化和环境的恶化而导致的，都是从社会和文化的外部寻找原因。然而当我们对某种文化或时段进行具体研究时却发现，情况并非每每如此。譬如从师赵村和西山坪的孢粉分析可见当时居住地有茂密的森林，植被发达，有各种水生植物花粉的存在，当时气候比现在可能略湿。宁夏菜园遗址也是这样，孢子花粉和动物种属鉴定都表明，林子梁遗址是温暖、湿润的山坡草地地带，自然环境比现在优越”。青海东部亦然，根据民和金蝉口遗址期间文化出土的7710块木炭鉴定分析得出结论：“当时气温与现今相差不大，但降雨量明显高于现在。”所以有些学者认为“目前的资料并不支持公元前2千纪后期和公元前1千纪前期气候变化对北方地带社会经济变化负主要责任这一观点”。林沄先生在其文章中对北方地区向畜牧方式的转变提出了自己的解释。他认为其转变一方面是为了应对气候恶化所带来的影响，另一方面则是由外来人群的入侵造成的，这些外来人驱逐了当地的原住民，并在这一地区使用自己原来的生活方式。有些学者则更极端，认为经济方式的选择更多是人类主观意识的结果，而非环境制约的产物。并进一步认为“在北方地带，迁徙是当地居民采用的一项重要战略方式”。公元前2千年中期，欧亚非三洲的区域文明，即爱琴海流域的克诺索斯文明、美索不达米亚文明、埃及文明、印度河文明和中国的华夏文明，都遭到了游牧民族的冲击。史学界认为公元前2千纪是古代文明从历史舞台上消失，由古典文明取而代之的过渡时期。蓝琪认为：“在印欧种人的一次迁徙中没有受到冲击的华夏文明，在印欧种人的第二次迁徙中也打上了这次迁徙的烙印。在中国史上从武丁时期（公元前13世纪后期）到周朝的勃兴（公元前11世纪中期）的这一段时间内，华夏文明和部落开始面临着游牧民族的巨大压力，这些游牧民族正好对应了第二次迁徙的印欧人。”
青海史前的马家窑文化和宗日文化之间的关系一直未曾解决，宗日文化的来源问题依然存在着很大的讨论空间，从理论上如何探讨史前文化之间传播、影响、融汇以及替续，包括从技术和个案的角度对这个过程的研究，都是青海史前考古学文化亟需进行的研究。苏秉琦先生在其《满天星斗》一文中谈及文明时归纳出三种文明起源的形式：裂变、撞击和融合。一种是裂变：举中原古文化为例，仰韶文化的前期阶段，在大约距今六千年，统一的仰韶文化裂变为半坡、庙底沟两种类型。第二种形式是撞击，即仰韶文化庙底沟类型彩陶与红山文化彩陶（龙鳞纹）交错，结合后产生了祭坛、女神庙和积石冢，还包括玉龙的出现。第三种形式是融合。比如河套地区发现早于距今五千年的尖底瓶与晚于距今五千年的袋足器结合出现了形式的斝与瓮，并且产生出甲骨文中的酉（尖底瓶）和丙（鬲）两个字。我们第一章谈及的宗日文化的演变和第二章齐家文化的进化大致可以用苏先生的融合说加以归类，但卡约文化的嬗变，大概可以增补到苏先生的文明起源的诸形式之内。